Социология знания, понимаемая как "метасоциология" или критическое самосознание социологов-теоретиков, должна воспроизводить методологическое сомнение не только в структуре социальной науки, но и в самом обществе знания. Казалось бы, социология знания и общество знания образуют некое самореферентное социальное единство. Однако переход от индустриального общества к обществу знания (информационному, инновационному, глобальному, мировому и т. п.) придает новый импульс мифу индустриальной эпохи о научной социологии. Социология знания возникла в результате кризиса западноевропейской цивилизации и своеобразной аномии социологического мышления как инструмент, предназначенный для его самоконтроля и самодисциплинирования. Если бы пришли в единство социология знания и общество, управляющееся не только разумом, но также метафизическими идеалами, а главное, религиозной верой, тогда не было бы нужды и в самой социологии знания. Ее основная идея и высшая духовная интенция претворились бы тогда в общественную жизнь. Если же общественная жизнь аномична, у социологии знания сохраняется ее конструктивно-критический потенциал. Это еще не выдвигает ее на ключевые позиции в обществе знания. Само знание должно быть проблематизировано. Информационное общество, как и индустриальное, может использовать знание (в первую очередь научное) не только во благо, но и во зло. Например, не только в целях просвещения и эмансипации людей, но и для введения их в заблуждение посредством мифологизации и идеологизации сознания. В этом случае социология знания может выступить в роли критика глобализма, стремящегося с помощью новых информационно-коммуникативных средств осуществить идею построения мирового общества.
М. Шелер называл такую миротворческую идею "империалистическим пацифизмом мирового господства" [19, S. 32] или просто "пацифизмом мировой империи" ("Weltreichpazifismus"). При этом он указывал на ее социологическое родство с интернационалистскими устремлениями крупной буржуазии, которые получили развитие после Первой мировой войны в ответ на большевистскую идею "мировой революции", и мощным ростом транснационального "крупно-буржуазного консервативного пацифизма", проявившегося в учреждении различных международных организаций [19, S. 57]. Уже в 1926–1927 гг. М. Шелер предостерегал от ошибочного морально-философского истолкования пацифизма как следствия "изменения настроений европейцев" и "победы права и гуманности". Признавая ограниченную полезность такого миротворчества, он тем не менее полагал, что "рассматривать его как нравственный пацифизм и ожидать от него "вечного мира" оснований не больше и не меньше, чем ожидать вечного мира от большевизма" [19, S. 58-59].
Насколько правомерно называть дисциплину, ориентированную на новую более широкую предметную область и соответствующую новым социально-историческим реалиям планетарного масштаба, социологией знания? Если К. Маркс, открывший благодаря философской антропологии Л. Фейербаха "материалистическое понимание истории", критиковал "немецкую идеологию" с "классовых позиций", то есть исходил из общества как социально структурированного целого, то это было оправдано реалиями XIX века, а именно прогрессом европейских индустриальных обществ и формированием национальных государств. В начале ХХ века М. Шелер и К. Манхейм релятивизировали "классовый подход" в рамках "материалистического понимания истории" до принципа "обусловленности мышления бытием"5 как раз благодаря тому, что это позволили сделать изменившиеся социально-исторические реалии, которые отчасти проявила, отчасти сформировала Первая мировая война.
Так, М. Шелер в своей социологии знания исходит уже не столько из общества как социально-структурированного целого, сколько из понятия социума, в котором "общество", с одной стороны, находится в ряду "социальных сущностных форм" (орда, жизненное сообщество, общество, солидарное сообщество), а с другой стороны, рассматривается в контексте более широкого целого — цивилизации. М. Шелер впервые исследует перспективы "синтеза западной и азиатской техник (культур знания)" [8, S. 135-158]. Если К. Маркс находит принцип разграничения социальных сущностей (отношение к средствам производства) в обществе и лишь затем проецирует этот общественный принцип на прошлое и будущее, то М. Шелер и К. Мангейм находят этот принцип, соответственно, в человеке и истории. Культурно-цивилизационное измерение и исторически-эпохальный аспект знания составляют, согласно их взглядам, сущностные характеристики знания, сознания, идеологий. Схематично это можно представить в исторической смене приоритетов внутри основной объяснительной схемы социальной философии знания: (1) "Люди мыслят так, потому что они принадлежат к определенному классу общества" (К. Маркс)"; (2) "Люди мыслят так, потому что они занимают определенную позицию в обществе в данную эпоху" (К. Манхейм); "Человек мыслит так, потому что он принадлежит к тому или иному социуму определенной цивилизации" (М. Шелер).
Новые исторические реалии конца XIX — начала ХХ вв. позволяют говорить о дальнейшем смещении центра предметной области социальной философии знания с социально-классовых отношений в сторону культурно-цивилизационных6. Дело не в том, что противоположность труда и капитала окончательно снята, и классовой борьбы больше нет, а в том, что она перестала быть "нервом" эпохи, оказавшись включенной в более широкий, всеобъемлющий культурно-цивилизационный пласт социального бытия, определяющий физиономию грядущей эпохи. Сегодня эта противоположность проявляется не столько в форме столкновения классов, сколько в форме столкновения цивилизаций, их техник и культур знания. В формирующемся глобальном обществе цивилизации со свойственными им культурами занимают места, аналогичные позициям классов общества в национальном государстве. Когда говорят об изменении мировой геополитической оси, специфичной для эпохи модерна, то имеют в виду именно это: противоположность между капиталистическим Западом и коммунистическим Востоком трансформировалась в противоположность между богатым Севером и бедным Югом. Итак, третьим звеном в цепи приоритетов внутри основной объяснительной схемы социальной философии знания является следующая модель: (3) "Люди мыслят так, потому что они в той или иной мере включены или не включены в глобальную цивилизацию (мировое общество)".
Социальная философия знания, которая раньше, называясь "социологией знания", исследовала преимущественно социально-групповые предубеждения, ценностные предпочтения и прочие априори "коллективного бессознательного" (иногда возводимые теоретиками в ранг "классовых идеологий"), сегодня с большими основаниями может называться "культурологией знания", поскольку она ориентирована на выявление и критический анализ "ценностных идей" культурных эпох, "относительно естественных мировоззрений" различных цивилизаций и т. п.7 И работы у нее в таком случае будет предостаточно: ведь помимо критики глобальной американизации, ее задача — разоблачать локальные, государственные, фирменные или индивидуально-авторские мифы и идеологии, выдаваемые за социологические теории и концепции8. Как частный случай работы, ведущейся в этом направлении, и надо рассматривать предлагаемый ниже критический анализ социологической доктрины "общества знания" Н. Штера9.
2
Нико Штер считает, что грядущее общество будет базироваться на знании. По его мнению, главная отличительная особенность "общества знания" — стремление человека XXI века обустроить уже не отдельные фрагменты жизни, а всю жизнь на началах знания. Речь идет именно о научном знании, а точнее говоря — об отождествлении "знания" с "научным знанием". Под обществом знания Штер имеет в виду общество, где "знание не только является конститутивной особенностью современной экономики, но и становится организующим принципом всего общества". Едва ли конститутивной особенностью современной экономики может быть ненаучное знание, то есть не основанное на калькуляции. "Знание можно определить как "способность к действию", как возможность "что-то привести в движение", — пишет Н. Штер. — Научное и техническое знание — это, прежде всего, деятельностная способность… В науке и через нее зарождается новый мир, в котором знание во всех областях и во все возрастающей мере становится основой и руководящим принципом человеческого действия". Таким образом, из сферы знания исключается все то, что не повышает "способность к действию", что не является инструментом для "приведения в движение" вещей, то есть для преобразования мира. Такое строго прагматистское определение знания несовместимо с философским и, тем более, с религиозным знанием.
Происходит проникновение научной формы знания во все регионы общественной, коллективной и индивидуально-личной жизни, даже в те из них, которые конституировались на основе ненаучного знания — традиционного, обыденного, религиозного, философского и т. п. Оно ведет к вытеснению других форм знания из их исторически сложившихся ниш, тотальному господству научно-технического мироотношения и нарушению естественного баланса человеческих потенций. Таким образом, воспроизводится миф индустриальной эпохи о научном знании как "золотом ядре" человеческой культуры и цивилизации. Хотя Штер пишет, что древнеизраильское и древнеегипетское общества можно рассматривать как ранние формы обществ знания, поскольку они были структурированы на основе знания Торы и, соответственно, астрономического и агрономического знания, в действительности, он имеет в виду только научно-технологическое знание. При этом игнорируется тот факт, что не научное знание, а именно традиционное, мифическое и религиозное конституировали социальную жизнь людей на протяжении тысячелетий во всех культурах. Между тем, само научное знание, выдвинувшись на лидирующие позиции только в культуре Западной Европы и только в Новое время, утверждало и по сей день утверждает свой авторитет не столько благодаря позитивному содержанию специальных научных дисциплин (доступному и понятному ограниченному кругу специалистов), сколько благодаря так называемому "научному мировоззрению". Это своеобразное смешение элементов научного знания с обыденным и традиционным знанием, мифом, религиозной верой и т. д. представляет собой господствующий тип идеологии эпохи модерна. Среди его подтипов ведущие позиции принадлежат позитивизму и марксизму. Сила и актуальность основанных на позитивизме и марксизме "научных мировоззрений" заключаются в том, что элементы позитивного научного знания (относящиеся по большей части к началу и середине XIX века и во многом устаревшие) цементируются верой в доброе и всемогущее сверхъестественное начало, надеждой на лучшее будущее и жертвенной любовью ко всему живому, прежде всего к другому человеку.