Данное прочтение лишает общество его абсолютной привилегии, превосходства социального над индивидуальным. Применительно к религиозным процессам такое рассуждение приводит к выделению в них как социальных, так и индивидуальных корней. Если категория коллективного обладает характеристиками сплочения общества, то, соответственно, и основная функция религии в этой связи – интегративная. И наоборот, если категория индивидуального обладает характеристиками разнообразия, то основная функция религии здесь – это функция динамики и изменений. Данные два вывода, как известно, и стали ключевыми парадигмами двух выдающихся концепций, связанных с именами Дюркгейма и Вебера. Взятая сама по себе, отдельно, каждая из них отличается методологически насыщенными доказательствами, хотя при этом и односторонностью. Рассматриваемые вместе, как парные категории, они дополняют друг друга, придают новый смысл теории познания, а также помогают приблизиться к пониманию общественных процессов и роли в них религии. Таким образом, «доказательство от Дюркгейма» нацелено на выявление социального начала и его исключительной роли в жизни людей и обществ, что неудивительно и что можно объяснить спецификой исследовавшихся им примитивных тотемических культов, коллективных по своей сути. В то время как «доказательство от Вебера», наоборот показывает значение и роль индивидуального фактора, что также стало отражением его анализа совершенно иного среза истории – позднесредневековой Германии.
Может показаться, что концепция Дюркгейма, актуализирующего социальный фактор, имеет сходство с марксистской. Но Дюркгейм сам подчеркивал, что их исходные принципы различны. Не отвергая значение материального субстрата для развития социальной жизни, он, тем не менее, заключает, что «коллективное сознание все же есть нечто совершенно иное, чем просто эпифеномен своей морфологической базы, точно так же как индивидуальное сознание есть нечто иное, чем просто деятельность нервной системы»[48]. Если Маркс, выводя религию в качестве надстройки над производственными отношениями, отказывает ей далее в праве быть фактором, влияющим на общество и даже в самом ее дальнейшем существовании, то Дюркгейм, наоборот, не только не отделяет религию от общества, всеобщности и божественности как раз наглядно и демонстрирует это отличие.
Концепцию Дюркгейма о социальном происхождении категорий познания, ставшую основой для выводов о роли общества, выполняющего религиозную функцию интеграции, необходимо рассматривать как важный вклад в социологию религии. Французский социолог показал значение категорий познания и связал их с развитием как религии, так индивидуумов и обществ. Его вывод об аналогии между социальным и божественным, моральным позволяет заострить внимание на проблемах морали и этики. Значение религии и морали как общественных институтов, выполняющих интегративную функцию, трудно переоценить – в идеале они задают стандарты поведения и мышления людей и обществ, показывают им направление движения, устанавливают ценности и нормы, являют собой ориентации развития. В этом плане мораль и этика – не есть что-то единичное и индивидуальное, это действительно социальное явление. Будучи нацеленными, на установление своеобразных параметров, рамок развития обществ, которые, в свою очередь, доносили бы их до всех людей вместе и каждого в отдельности, они являются также идеалами. Поэтому можно предположить, что мораль, как правило, сопрягается с идеальным, а потому, к сожалению – и с утопичным или труднодостижимым. Однако Дюркгейм как раз и стремится показать обратное – что идеальное возможно, реально, потому что оно выводится из социального; что идеал, по сути, есть не что иное, как реальность, окружающий нас социум с его освященными нормами и запретами; что в морали могут сочетаться идеальное и социальное и потому мораль должна рассматриваться не как нечто утопичное и нереальное, а как естественное, обыденное, закономерное. Данный постулат Дюркгейма возвышает человека, характеризуется исключительным гуманизмом, поскольку рассматривает мораль как естественное присущее ему качество, которое человек должен и обязан культивировать в себе и социуме[49].
Однако если рассматривать анализ Дюркгеймом роли социального как нечто само по себе отдельное, вне связи с другими элементами анализа, то он предстает все же в абсолютной и односторонней форме. Ярким выражением этого можно считать, например, выводы ученого относительно гиперактуализации коллективного в ущерб индивидуальному, об аналогии между социальным и божественным, а также фактическое придание обществу функции божественного. Концепция Дюркгейма должна рассматриваться, поэтому как важная и необходимая часть некоего общего целого. Вслед за Декартом можно, поэтому повторить, что «нечто, взятое само по себе, может показаться нам несовершенным, и все же быть совершенным, если оно будет частью единого целого»[50]. Теорию Дюркгейма представляется поэтому логичным увязывать с концепцией Вебера. Только во взаимодополняемости можно оценить всю красоту, логику и новизну как каждой из концепций, так и общей – единой – конструкции в целом.
Необходимость данного взаимодополнения хорошо просматривается на примере последующего развития каждой из концепций, как бы усиливших свои изначальные односторонние характеристики. С одной стороны – это школа системного функционализма (Парсонс), акцентировавшая внимание на структуре, стабильности, сплоченности. Показательно, что Парсонс использовал тезис Дюркгейма о связи социума с природным пространством в качестве основы для выделения им различных систем действия, в том числе и системы организма, хотя в дальнейшем он рассматривал преимущественно социальную систему и ее интегративный аспект. Существенно и то, что Парсонс также связывал мораль с социумом, подчеркивая социальный элемент ценностных ориентаций, одним из видов которых он считал мораль – «моральные стандарты несут в себе большое социальное содержание»[51]. С другой стороны – обратное направление, подчеркивающее роль индивидуального в современном обществе (Бергер). Свое крайнее выражение данный подход получил в теории рационального выбора применительно к религии, а именно – в отождествлении религии с рыночным механизмом (так называемой системой затрат и прибыли), в соответствии с которым религии продают товар и вычитают издержки, т.е. основывают свою деятельность на чисто рациональной основе. При этом религии уподобляются конкретным рациональным, индивидуальным субъектам[52]. Данная теория, используя терминологию Вебера, оказывается классическим примером «обмирщения», причем не только окружающего мира, но и самой религии вообще, что закономерно ведет к тотальной дескарализации всего и вся в буквальном смысле «не оставляет ничего святого». В этом смысле теорию рационального выбора можно представить как разновидность теорий секуляризаций в целом. Показательно, что появление этой теории связывается самим Бергером с развитием экономического либерализма и плюрализма в условиях Запада, что может служить подтверждением тезиса о процессе секуляризации как отразившей, в первую очередь, западную модель развития[53].
Значимость изучения Дюркгеймом категорий познания и их связывания с религией и моралью особенно остро ощущается в настоящее время. Как и в начале XX века, сегодня эти вопросы с особой силой и драматизмом выходят на авансцену развития. Разрозненное индивидуальное сознание и нигилизм в отношении веры с неизбежностью приводят в действие обратные силы, подчеркивающие интегративное моральное и, соответственно, социальное начало. В этих условиях Дюркгейм с его пониманием религиозного как социального и морального оказывается востребованным и актуальным. Что есть религия, мораль, какова их роль в преодолении разрозненного общества и сверх экзальтированного секулярного подхода – эти и другие вопросы далеко выходят за пределы теологии, вовлекают в дискуссию общественность и интеллектуальную мысль. Весьма показательна трансформация во взглядах Ю. Хабермаса – от политического либерализма в русле традиции рационального права он приходит к пониманию необходимости признания в постсекулярном социуме значимости и иного – религиозного подхода: «Мировоззренческая нейтральность государственной власти… несовместима с политическим распространением секуляристского мировоззрения на всех людей. Нерелигиозные граждане, поскольку они выступают в роли граждан государства, не должны принципиально отказывать религиозному видению мира в потенциале истинности и не должны отнимать у верующих сограждан права вносить с помощью религиозных понятий свой вклад в общественную дискуссию»[54].
Показателен взгляд на происходящие процессы, представленный лидером католического богословия Й. Ратцингером (Папой Римским Бенедиктом XVI). Несмотря на разницу в подходах, Й. Ратцингер фактически размышляет, хотя и более сдержано, в том же русле: необходима «готовность учиться и обоюдное самоограничение», поскольку существуют опасные патологии, как религии, так и разума (гордыня разума). Необходима «коррелятивность» разума и веры, разума и религии, призванных к обоюдному очищению и освящению, нуждающихся друг в друге и обязанных это признать[55].
Такая постановка вопроса выводит к проблеме диалога, в котором всегда должны приниматься во внимание позиции каждой из сторон. Данные подходы являются сегодня исключительно актуальными и подтверждают необходимость принятия двух концепций, основанных на роли коллективного и индивидуального в их взаимосвязи и сосуществовании. Именно в принятии друг друга могут быть заложены основы гармоничной конструкции, стирающей все односторонние определения.