Здесь, как думается, выражается стремление Дюркгейма предоставить религии ее законное место и вместе с тем отойти от ее традиционного прочтения. Совсем отказаться от религии он не мог, как не мог принять ее в том «консервативном» виде, в каком она представала на тот момент научному познанию. Пожалуй, здесь и заложен антагонизм жизненного и интеллектуального развития Дюркгейма: он отразил в своем творчестве бурные перипетии своего времени, в том числе рост научного знания и сопровождающий его упадок религиозности и морали. Именно поэтому в интерпретации Дюркгейма общество для человека превращается в новую – божественную - реальность, становится своеобразным заменителем Бога, его (человека) своего рода кредо.
Показательно, что Дюркгейм при этом практически повторяет алгоритм размышлений философов прошлого. У Декарта Бог как высшая сила оказывает влияние на человека, поскольку идея о нем внутренне присуща человеку, заложена в нем[39], тогда как у Дюркгейма такой высшей силой оказывается общество, которое также присутствует внутри человека. Но если у Декарта организм (индивидуальное) полностью отделен от разума и имеет право на независимое существование, то у Дюркгейма разум (социум, коллективное) и организм (индивидуальное) оказываются связанными таким образом, что индивидуальное выводится из коллективного. Понятие общества (Бога) у Дюркгейма носит тем самым тотальный, всеобъемлющий характер. Оно не приемлет более или менее независимого выражения индивидуального, оно подавляет его, в конечном итоге заставляя подчиняться социальному – его ритму, особенностям, ценностям, которые оно выражает. Несмотря на то, что Дюркгейм не отрицает значения индивидуального фактора, для него индивидуальное несопоставимо с коллективным, оно существует лишь как некий формат: «…индивидуальный фактор является, поэтому условием безличного фактора. Не менее справедливо и обратное, поскольку общество само является важным источником индивидуальной дифференциации»[40].
Для Дюркгейма общество как заменитель Бога оказывает исключительное по силе влияние на жизнь отдельно взятого человека и коллективов. Оно превращается в сакральную реальность, в нечто священное, в силу чего оно также должно обладать определенным набором сакральных объектов и качеств. Весьма симптоматично, что ученый уравнивает в правах понятия всеобщности, общества, а также божественности (totality, societyanddeity), что логически предполагает всеобъемлющий универсальный характер данных понятий, утверждающих себя в качестве ведущих элементов, определяющих собой направление и формы развития социальных пространств. У Дюркгейма общество налагает на человека ограничения или же, наоборот, поднимает и возвеличивает его. Именно обществу присуща та интегральная сила, которая носит религиозный характер и заставляет трепетно относиться к любым его символам, приобретающим сакральный статус. Поэтому у Дюркгейма, например, знамя – это не просто отрез материи, а священный символ, требующий соответствующего религиозного отношения к себе и трепета – его нельзя уронить, за него с религиозным рвением можно отдать жизнь.
В связи с этим становится понятным определение религии, которое Дюркгейм представил как «объединенную систему верований и практик, имеющих отношение к сакральным предметам, а именно, к предметам разрозненными и окруженными запретами – верований и практик, которые объединяют их последователей в единую моральную общность, именуемую церковью»[41]. Понятие «церковь» используется здесь для подчеркивания коллективного характера религии, поскольку оно имеет для него не специфический и характерный лишь для христианства смысл, но более общий характер: «Церковь – это не просто братство священников; это моральное сообщество, формируемое всеми верующими одной веры, поклоняющимися, а также священниками»[42]. В этом смысле религия отличается от магии, поскольку маг выполняет функцию священника, в то время как те, для кого проводятся ритуалы, исключены из них, и поэтому здесь не формируется единой моральной общности, которая объединила бы обе группы. Для Дюркгейма важно было подчеркнуть именно коллективный, моральный характер религии, поэтому понятия религии и церкви как морального сообщества для него неразрывны.
Предложенное Дюркгеймом определение религии несло отпечаток его общей концепции социального происхождения категорий и исключительной роли общества. Будучи новым взглядом, на природу религиозных процессов, оно в корне отличалось от ставших к тому времени классическими объяснений религии как веры в сверхъестественное (Г. Спенсер, М. Мюллер) или божественное (Э.Б, Тайлор). Религия, ее существование и становление для него представляет собой проблему, неразрешимую в схеме индивидуалистических и психологических теорий, таких как теория анимизма Тайлора и Спенсера и выдвинутая Мюллером концепция происхождения религии, согласно которой люди покланяются преображенным силам природы. Как замечает Дюркгейм, «сверхъестественное» означает порядок вещей, выходящий за пределы нашего понимания, выступающий в значении «мира таинственного, непознаваемого, непостижимого». Бели понимать религию исключительно как веру в сверхъестественное, то она, на его взгляд, оказывается «чем-то вроде спекуляции в отношении всего того, что ускользает от науки и, более обобщенно, от четкого осмысления»[43], но в науке недопустимо растворение реальности ее предмета. Для Дюркгейма религия объясняет в своей основе не сверхъестественное или мистическое, а наоборот – обычное, регулярное, закономерное, то, что конфуцианские мыслители называли ритуалом: заход и восход солнца, смену дня и ночи, времен года, т.е. все процессы, связанные с ритмом социальной и природной жизни*. Поэтому он отмечает, что «основной задачей сакральных явлений было поддержание позитивным образом естественного хода жизни»[44]. Кроме того, по его мнению, мистическое не имеет естественного происхождения, а сверхъестественное существует лишь по отношению к естественному. В силу всего этого религия лишается своего сверхъестественного ореола, «заземляется», с нее снято покрывало мистики, ее корни прочно укорены в обычной, повседневной жизни, ее суть и форма в равной степени отражены в одном понятии – в социуме. Таким образом, в определении религиозного феномена отразилась установка Дюркгейма на исключительное значение и роль коллективного (социального) начала в религиозной жизни человека и обществ[45].
Нетрудно заметить, что такая гиперактуализация коллективного начала как в целом, так и применительно к религии, оставляет в стороне индивидуальный фактор и рассматривает его в качестве некоего придатка по отношению к коллективному. Вспомним, что Дюркгейм принимает за аксиому положение априоризма о существовании в человеке двух начал – коллективного (общества) и индивидуального (организма). Свое доказательство он выстраивает на основе положения о социальном происхождении категорий, которые соответственно усиливают коллективное начало в человеке и нивелируют индивидуальное. Однако если принять это положение, то в качестве следующего шага необходимо будет признать то, что и сам социум не является чем-то отдельным, замкнутым, существующим вне связи с другими пространствами, в частности, с природным. Это отметил Дюркгейм в начале своей работы: «Если общество и представляет собой особую реальность, все же оно не является государством в государстве: оно – часть природы, ее высшее воплощение. Социальная сфера является природной сферой, которая отличается от других лишь своей большой сложностью. Поэтому невозможно, чтобы природа в своем основании радикально отличалась от других сфер. Фундаментальные связи, существующие между вещами – которые эти категории и должны выражать – должны быть по своей сути одинаковыми в различных сферах. Если они наиболее четко выражены в социальном мире, то они также должны быть и в других местах, хотя и в скрытых формах. Общество лишь выделяет их, но не имеет на них эксклюзивных прав»[46].
Это положение Дюркгейм, однако, оставляет лишь в качестве некоего упоминания. Более того, он фактически подчеркивает его, поскольку доказывает обратное – что общество имеет эксклюзивное, исключительное право на человека, на все то, что составляет его суть и окружает его снаружи.
Однако если принять данное положение, то категории познания должны отражать не только социальную, но и природную в целом реальность. Иными словами, они должны, помимо социального, иметь и природное происхождение. А это означает, что наряду с социумом и коллективным категории познания должны транслировать и органическое, природное (что в прочтении Дюркгейма равнозначно индивидуальному, опыту). В итоге, посредством категорий познания, в человеке должно проявляться не только социальное, но и природное, т.е. индивидуальное начало. Это существенным образом меняет всю картину, поскольку наряду с социумом оставляет место и для индивидуальных чувств, переживаний, опыта в целом. Таким образом, необходимо говорить не только о социальном, но и природном происхождении категорий, а вместе с тем и о наличии у человека действительно двух, а не одного начала[47].