В России социология религии еще не сложилась в виде теоретико-методологически и институционально закрепленной научной традиции, какая существует на Западе благодаря методологии, разработанной прежде всего Э. Дюркгеймом и М. Вебером в целях социологической концептуализации религиозного феномена. Лишь в конце XX в. начали предприниматься попытки разработки социологии религии в качестве исследовательской и учебной дисциплины с учетом российской специфики. Это не значит, что религия выпала из поля зрения русской социальной мысли, - наоборот, с середины XIX в. религия неизменно относится к темам, наиболее активно обсуждаемым большинством направлений и школ. Это понятно, если учесть, что вопрос о социальной роли религии и ее месте в обществе оказался неразрывно связанным с идейной борьбой, центром которой была проблема осмысления особенностей исторического пути и судеб России.
В отечественной мысли вопрос о том, какую роль играет религия в жизни общества, ставился и обсуждался главным образом как вопрос о роли православия в общественной жизни России. Рассмотрение этого вопроса имело не столько теоретическое, сколько практически-политическое значение. Идейная атмосфера, в которой начиная с 40-х гг. XIX в. обсуждается вопрос о роли религии в обществе, в истории России, определяется прежде всего полемикой между славянофилами и западниками. Официальная идеология формулирует именно в это время свое кредо - "православие, самодержавие, народность".
Религия как фактор социокультурного развития оказывается в поле зрения русских мыслителей, пытающихся понять и объяснить причины расхождения исторических судеб России и Европы. И П.Я. Чаадаев, который стоит у истоков западничества, и старшие славянофилы при всех расхождениях между ними согласны с тем, что западный мир сформирован католицизмом, тогда как Россию "сделало" православие, и именно на этом основано коренное различие западноевропейской и российской цивилизаций. При этом различия между католицизмом и православием выявляются не в традиционно богословском ключе констатации догматических расхождений, а сопоставляются как два разных источника социокультурной интеграции, формирования основ жизнедеятельности, образа жизни, политического уклада, морали.
Существенные различия между западным и восточным христианством вождь славянофилов А. С. Хомяков ищет именно в социальном начале: он рассматривает религию как феномен, основанный на вере, которая не является и не может быть "частным делом": природа религии общественна, так как вера - от соединяющего и единого Духа, она всегда есть "общее дело". Главное в религии для Хомякова - не религиозная этика и не религиозная организация, а церковность. Религиозная рационализация базируется не на убежденности, достигнутой собственными усилиями индивидуального разума, и не на внешнем авторитете учения, которому индивидуальный разум подчиняется, а на опыте жизни в церкви. Единство в церкви - "начало соборности" - Хомяков противопоставляет "личной отдельности" западных исповеданий христианства, определивших своеобразие западных обществ, "единство которых, совершенно условное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян - только в стройности движений подданных полудуховного государства". Соборность как "Богочеловеческое единство" не совпадает с "общественностью", социальной солидарностью, поскольку социальность, рассматриваемая в этом аспекте, имеет чисто человеческую природу.
Дальнейшая разработка идеи соборности идет по линии акцентирования дихотомии "соборность и общественность". Ф.М. Достоевский формулирует смысл общественно-исторического призвания России, определяющего самобытность ее исторического пути и общечеловеческое значение, следующим образом: "Церковь как общественный идеал", соборность как социальный принцип, противопоставленный двум одинаково гибельным крайностям - буржуазному индивидуализму и социалистическому коллективизму.
Вопрос о роли религии в общественной жизни ставится славянофилами иначе, нежели в развивающейся в это же время от Конта - к Дюркгейму и Веберу социологии религии: речь идет не о том, что религия определенным образом формирует индивидуальное сознание, подчиняя его авторитету "коллективных представлений" и организуя вокруг коллективного культа некую моральную общность (Э. Дюркгейм); и не о том, что религия рационализирует социальное поведение индивидов через посредство нравственного императива - системы этических предпочтений и правил оценки (М. Вебер); религия влияет на общество, являя ему непосредственно в опыте жизни в церкви идеальный принцип человеческого общения. При этом возможность осуществления этого принципа "в мире" не обусловлена никакими императивами, правилами или нормами, а зависит только от благодати Божией, от присутствия Духа Святого, который "веет где хочет". Реально поэтому социальная функция религии в свете идеи соборности определяется как противостояние "обмирщению церкви" и обеспечение "воцерковления мира".
Но не религия вообще и не всякая религия, а только истинная, т.е. православие, является благотворной для народной и государственной жизни религией, способной поддерживать согласие и мир в обществе и хранить традиционные духовные ценности. Оставляя в стороне политические и идеологические (охранительные по отношению к существующему порядку) интенции этого "оценочного" (в веберовской терминологии) подхода, обратим внимание только на то, что разделение религий на истинные и ложные исключает возможность объективного научного анализа религии как социального феномена. Чем благотворнее для общества "истинная религия", тем губительнее для него последствия ее искажения "ложными религиями". Н.Я. Данилевский утверждал, например, что католицизм, исказив христианскую истину, вверг Европу в гибельную анархию.
Идущий от славянофилов взгляд на религию не исключает критического отношения к реально существующему православию. Это критика, продиктованная неудовлетворенностью подчинением Церкви государству, слабостью ее влияния на жизнь общества, далекого от желанного идеала "Святой Руси". Но эта критика, подчас очень острая, направлена против отступления от идеала "истинной веры", уступок церкви мирским соблазнам, это критика, которая переводит "критику политики" в русло критики теологии.
Если славянофилы видели в православии спасительное для России начало, то западники, начиная с Чаадаева, - преимущественно наносящее ущерб ее развитию. Критика религии была для западников инструментом социальной критики, критики крепостничества и самодержавия (Белинский, Герцен). При этом, однако, социалистический идеал западников несет в себе секуляризованный вариант идеи соборности, коллективизма, общинности, обращенный против клерикализма, критика которого смыкается нередко со славянофильской критикой официальной церковности. И те и другие критикуют государственно-бюрократическую регламентацию церковной жизни, утвердившуюся благодаря реформам Петра I.
Обратим, однако, внимание на следующее важное для понимания перспектив социологии религии в этих условиях обстоятельство: одна и та же религия в одних и тех ее проявлениях получала у славянофилов и западников прямо противоположную оценку! В русской общественной мысли складывается, таким образом, специфическая ситуация: взгляд на религию вырабатывается как выражение определенной социальной позиции, в качестве идеологемы, а не научной концепции. Самая возможность возникновения социологии религии в России и интрига ее развития заключались, таким образом, в проблематичности перевода рассмотрения религии, включая вопрос о роли православия в отечественной истории, в русло объективного научного анализа. Религия должна была предстать в ином по сравнению с идеологическим дискурсе - не как объект апологии или критики, а как социальный факт, подлежащий исследованию в его социальной обусловленности, как один из институтов совместной жизни людей, в ряду других, делающих социальную жизнь возможной и влияющих на ее трансформации.
На почве христианского миропонимания идея соборности получает как мистические, так и рационалистические импликации. В социальной философии С. Франка она мыслится как органическая внутренняя форма общества; Л. Карсавин трансформирует ее в понятие "симфонической личности", близкое понятию "социальной группы". В той мере, в какой смысл соборности рационализируется, он утрачивает свою специфику единства, основанного на благодатной любви во Христе. В результате принцип соборности сливается с "органическими" теориями общества, отождествляется в почвеннических и социалистических идеологиях с общинностью или солидарностью, подменяется бытовым преданием, культурным стилем, психологическим строем, внешним порядком церковности и т.д. У Вяч. Иванова соборность получает свои определения как антитеза организации: это аскетический принцип и мирочувствие, противоположное как индивидуализму, так и коллективизму. С. Булгаков подчеркивает противоположность между солидарностью и христианской любовью, коллективизмом и соборностью, ставит вопрос о преображении, просвещении социального тела, контовского Grand Eire, благодатью Божией. П. Флоренский усиливает сакральные элементы в трактовке соборности, придавая решающее значение agape (братской любви) и filia (дружбе).
В России социология религии в русле этой религиозной традиции зарождается, таким образом, как "христианская социология". В той мере, в какой соборность противопоставляется "общинности", т.е. социальности в научном понимании, и ставится задача "возрастания" общинности в соборность, встает вопрос о путях и условиях сочетания мирских и "благодатных" начал в жизни общества, принцип которого задается девизом "монастырь в миру". Именно здесь обозначается проблемное поле этого варианта социологии религии.