Держава Платона, що він називає «найкращим», а потім навіть «божественним», винятково вороже стосовно особистості й індивідуалізму.
Платон ототожнює індивідуалізм із егоїзмом, себелюбністю й протиставляє йому максиму, що має, очевидно, піфагорійське походження: «у друзів все загальне». Це ототожнення, характерне й для всіх більше пізніх колективістичних теорій, виявилося потужними коштами як для захисту колективізму, так і для нападок на індивідуалізм. Потрібно, однак, помітити, що прирівнювання індивідуалізму до егоїзму неправомірно з погляду мислення Древньої Греції, що витлумачує індивідуалізм як складову частину інтуїтивної ідеї справедливості. Справедливість, говорить Аристотель, - це певний спосіб відносини до особистості. Закони повинні гарантувати рівну справедливість у приватних справах усім, затверджує Перикл, і наполягає на тому, що індивідуалізм варто зв'язувати не з егоїзмом, а з його протилежністю - альтруїзмом. Давньогрецьке поняття справедливості є, можна сказати, індивідуалістичним, як і саме давньогрецьке суспільство. Платон же відстоює колективістичне розуміння справедливості: усе, що сприяє інтересам держави, є благо, чеснота й справедливість; усе, що йому загрожує, являє собою зло, порок і несправедливість. Таке чисто утилітаристське тлумачення справедливості, що робить інтереси держави основним і єдиним критерієм моральності, перетворює моральність у політичну гігієну.
Теорія справедливості Платона може ідеалізуватися тільки тими, хто визнає колективістичну концепцію моралі: «Добром, або благом, є те, що в інтересах моєї групи, або моєї націй, або моєї держави». Крім того, ця теорія, створена в рамках індивідуалістичного суспільства й з наміром здаватися досить переконливої для своїх сучасників, містить безліч підтасувань. Платон починає із прийняття звичайного для його суспільства розуміння справедливості, а потім за допомогою ряду інтелектуальних вивертів приходить до прямо протилежного її тлумачення, як якби останнє випливало з вихідного розуміння.
Індивідуалістична справедливість припускає рівність всіх громадян перед законом; рівність у тих обмеженнях індивідуальної волі, які необхідні в суспільному житті; рівний розподіл переваг серед всіх громадян; рівність їх у судовому розгляді; рівне, безстороннє відношення законів до всіх індивідів або їхніх груп. Жоден із цих моментів не прийнятний для колективістичної, і зокрема платонівської, справедливості.
Платон думає, що його зроблена держава повинне бути створене для того, щоб дати щастя й блаженство своїм громадянам, зціливши й повернувши їх до споконвічної людської природи. Цінністю повинне служити встановлення справедливості. Не випадково тому, що остання є центральною темою «Держави». За традицією підзаголовком цього діалогу вважають слова «Про справедливість». З обліком сказаного про протилежність індивідуалістичної й колективістичної справедливості, цей підзаголовок варто було б уточнити: «Про колективістичну справедливість». «Держава» - це класика колективістичного вчення про справедливість, добро й про моральність у цілому.
У теорії зробленої держави Платона дуже складно переплітаються мотиви, характерні для античного розуміння колективізму, з мотивами, властивими всякому колективізму, незалежно від епохи його існування. Крім того, створена в індивідуалістичному давньогрецькому суспільстві ще теорія, як і Платона включає як відправний пункт для подальшого обговорення цілий ряд положень, що здаються прийнятними для цього суспільства, але не погодяться з кінцевими колективістичними положеннями теорії Платона. Ці особливості міркувань Платона, а також заплутаність і непослідовність його міркувань, послужили основою ряду невірних інтерпретацій його теорії зробленої держави.
Платона нерідко представляють гуманістом і прогресивним соціальним мислителем. Іноді його вважають навіть провісником сформовані тільки в новий час лібералізму, центральним моментом якого є затвердження автономії особистості. Ці невірні інтерпретації ґрунтуються на доданні ключовим поняттям утопії зробленої держави - благо, справедливість, щастя й ін. - тих змістів, які вони мають в індивідуалістичному (капіталістичному) суспільстві, а не тих, у яких їх використовував сам Платон. Дійсно, у платонівських «Державі» і «Законах» можна прочитати, що в його найкращій державі людина досягає того щастя, що відповідає його природі, і що сама ця держава побудована на ідеях абсолютного блага й абсолютної справедливості. Але всі ці цінності мають у Платона підкреслено колективістичний зміст, а сама його держава зовсім саме в цьому змісті. З погляду індивідуалістичного суспільства гуманізм Платона є антигуманізмом, його справедливість - кричущою несправедливістю, а його щастя - нещастям індивідуалістичної особистості. Не дивно, що план колективістичної перебудови суспільства, що пропонувався в «Державі», не мав ніякого успіху в давньогрецькому суспільстві. І коли наприкінці життя Платон писав «Закони», що розвивали деякі ідеї «Держави», він уже усвідомлював, що його проект зробленої держави є утопією, описом «ідеальної держави», «зразком», що не має ніяких надій на свою реалізацію. К.Поппер, відкрито захищаюче індивідуалістичне суспільство, прав, що з погляду основних цінностей цього суспільства Платон є реакційним мислителем і що його теорія моралі означає кінець моральної відповідальності особистості й руйнування, а не вдосконалювання моралі.
Разом з тим сам Поппер істотно спрощує соціальну утопію Платона, витлумачуючи її як тоталітаристську. «По-моєму, цю програму, - пише Поппер, - цілком можна назвати тоталітаристської», «Я вважаю, що в моральному відношенні політична програма Платона не виходить за рамки тоталітаризму й у своїй основі тотожна йому», «Я не сумніваюся в щирості платонівської прихильності тоталітаризму». Поппер навіть говорить, що йому довелося змінити свої уявлення про тоталітаризм, щоб правильно витлумачити Платона: «Моя спроба зрозуміти Платона за допомогою аналогії із сучасним тоталітаризмом, до мого власного подиву, привела мене до необхідності зміни моїх поглядів на тоталітаризм. Я не змінив мого ворожого відношення до нього, але зрештою усвідомив: чинність і древніх, і нових тоталітарних рухів - як би погано ми не ставилися до них - заснована на тім, що вони намагаються відповісти на цілком реальну соціальну потребу».
Що можна сказати на це? Тоталітаризм як соціальна доктрина почав складатися тільки в XIX в. Як соціальний рух він став масовим і домігся успіху лише в XX в. Представляти Платона безпосереднім попередником тоталітаризму й установлювати, як це робить Поппер, ланцюжок «Платон-Гегель-Маркс» значить до крайності спрощувати реальну історію як теорій колективістичного суспільства, так і теорій тоталітарного суспільства. Перехід безпосередньо від Платона до Маркса через Гегеля помітно модернізує Платона й одночасно архаїзує Маркса.
Подібне спрощення допускає й І.Р.Шафаревич, що витлумачує всі колективістичні теорії як теорії соціалізму у своєї цікавої й інформативної книгу з аналізу «соціалізму Платона». Соціалізм (комунізм) як теорія зложився лише в Новий час, як соціальна практика він затвердився тільки в XX в. Античні й середньовічні форми колективізму мають певну спільність із соціалізмом як колективізмом індустріального суспільства. Але це не може бути основою для того, щоб шукати джерела соціалізму в античності або Середньовіччі. Історія теоретичного соціалізму, що починається з античного колективізму, неминуче здобуває кумулятивний і апокаліпсичний характер. Вона затирає принципові розходження між різними історичними формами колективізму й послабляє зв'язку кожної з них зі своєю епохою і її культурою.
На закінчення цього короткого аналізу античної форми колективізму можна звернути увагу на ідею Л.Мемфорда, що утопічні фантазії Платона, громадянина індивідуалістичного давньогрецького суспільства, мали точну географічну адресу й історичний прецедент. Заново вивчивши й переінтерпретувавши свідоцтва, що дійшли, про життя Платона, Мемфорд дійшов висновку, що, подорожуючи по Єгиптові й Месопотамії, Платон набрів на руїни древніх міст, побачив залишки величних споруджень, виявив папіруси, що зображували злагоджену колективну працю однакових у своїй правильності людей. Його уява, уражена хаосом, постійними змінами навколишнього життя й прагнуче, подібних космічним, стабільності, гармонії й порядку, намалювало собі древню живу машину, у якій кожний гвинтик почував себе частиною Вищого порядку. Він побачив мир, відділений стіною від хаосу й підконтрольний вищим чинностям. Так виник платонівський зразок колективістичної утопії на все часи.
Колективізм і індивідуалізм із сучасної точки зору
Сучасні уявлення про протилежність колективістичного й індивідуалістичного устрою суспільства надзвичайно різноманітні й у багатьох моментах не погодяться один з одним.
Головна тема у творчості Е.Дюркгейма - взаємини між індивідами й колективом. Дюркгейм розрізняє дві форми солідарності людей, що становлять суспільство: механічну й органічну. Перша являє собою солідарність внаслідок подібності. У суспільстві, що ґрунтується на такій солідарності, індивіди мало відрізняються друг від друга. Будучи членами того самого колективу, вони схожі один на одного, оскільки випробовують однакові почуття, дотримуються однакових цінностей, те саме визнають авторитетним і непорушним. Суспільство відрізняється великою згуртованістю, тому що індивіди його не диференційовані. При протилежній, органічній формі солідарності згуртованість суспільства є слідством диференціації індивідів або пояснюється нею. Індивіди не подібні один одному, вони різняться, і в певній мері саме тому, що вони різні, досягається згода. Солідарність, що опирається на диференціацію індивідів, Дюркгейм уподібнює живій істоті, кожний з органів якого виконує свої функції й не походить на інші органи, а тим часом всі вони однаково необхідні для життя.