Индивидуальный имидж как сторона духовной жизни общества (стр. 8 из 48)

В рамках таких трактовок духовная жизнь есть нечто принципиально несводимое к собственному содержанию, в сущности, это есть весь мир собственно человеческого, есть то, что позволяет человеку иметь свободу воли и уже тем самым быть противопоставленным миру, быть, используя термин А. Камю, носителем «несчастного сознания». Иначе говоря, духовная жизнь есть весь мир человеческой субьективности.

Разумеется, такой перечень можно продолжить, поскольку в рамках каждого из приведенных подходов есть множество модификаций и зачастую практически альтернативных систем аргументации. Учитывая, что в фокусе данного исследования находится все же именно имидж, а не законы бытия духовной жизни общества как субстационального для него начала, выделим лишь самые общие черты собственно авторских представлений о природе и атрибутах духовной жизни, опуская возможную аргументацию каждого тезиса, что просто требовало бы отдельного исследования:

1. Духовная жизнь общества есть необходимый и неуничтожимый для общества атрибут, выражающий субъектную его сторону, меру разумности структурирования и движения общества, причем именно разумности, а не рассудочности, показывая всю сложность коллективного бытия разума на планете.

2. На всех уровнях ее организации существуют автономные, данные только на отдельном уровне, процессы, причем большинство из них отчуждены от творческой природы человека, безразличны или откровенно враждебны интимному миру человеческих переживаний. Иными словами, видимо, было бы ошибкой считать духовную жизнь общества априорно прогрессивной, – равно, как и наоборот.

Она выражает колоссальный по историческому масштабу опыт взаимоприспособления индивидуального и группового разума. Первый добровольно, или по привычке, освоенной в ходе группового воспитания, поступается, блокирует в себе то, что однозначно опасно для существования группы; второй позволяет первому быть относительно свободным в заданных и относительно стабильных рамках.

Уже поэтому духовная жизнь общества полна противоречий и очень сложно структурирована, причем центрируется такая структура не столько прямыми связями с базисом, сколько приоритетным положением подсистемы социальных норм ценностей, символов и культурноповеденческих стереотипов. Прямое и грубое противопоставление «материальной» и «духовной» жизни общества при декларативном объявлении их единства вообще кажется автору простой данью столь язвительно критиковавшейся К. Марксом «деревянной трихотомии Штейна». Разумеется, существуют независящие от конкретной воли тенденции жизни социума, приспособление к которым и было основным содержанием антропогенеза, и, в этом смысле они первичны, определяя векторность и общие структурные пропорции духовной жизни. Но такая первичность выражена, по представлениям автора, не в сводимости любого акта жизни человеческого духа к какимто материальным причинам, а в существовании механизмов, «внутри» самой духовной жизни, провоцирующих ее ориентацию на социум, на воспроизводство фундаментальных основ человеческого общежития, – хотя бы и за счет подавления тяги человека к девиантному поведению. В этом смысле антропоцентризм духовной жизни редчайший вариант ее бытия при стабильно консервативной политической системе и высоком уровне политической инертности населения. В других случаях она открыто социально ориентирована или идеологизирована, вплоть до крайних форм тоталитарной культуры.

3. В духовной жизни, как и в любой системе, всегда есть дисфункциональные процессы и элементы, существование которых подчиняется приведенной выше зависимости. Прежде всего, это процессы воспроизводства человеческой духовности.

Для автора отличия процессов, выражаемых категориями духовной жизни и духовности, очевидны.

Введенный польскими социологами в середине восьмидесятых годов термин ориентации жизни выражает одну из сторон образа жизни, – ценности и идеалы, ради которых человек готов реально действовать. Таких ориентаций жизни немного, что легко отразить в простейшей таблице:

Таблица 1. Стили жизни

стиль жизни	стилевые ценности и поведенческие ориентиры
утилитарный	материальные
гедонистический	получение личного удовольствия, чаще всего утилитарного
ригористический	соблюдение жестких принципов жизни при игнорировании возмущающих сложных ситуаций
экзистенциальный	избегание тревожных состояний, стрессоров, поведенческих выборов
дионисийский	постоянное общение, успех, слава, авторитет
пассионарный	власть и ее атрибуты
эскапистский	одиночество, отсутствие психологического сопротивления у других
духовность	?

Духовность подразумевает, в качестве поведенческого ориентира, постоянную сверку морали и нравственности, результатом чего является редкое психическое состояниеготовность к выбору при постоянном сомнении, внимательности к другим и постоянном переживании реальных и мнимых последствий своих выборов.

Будем понимать под моралью систему ценностей, норм и стереотипов, зарекомендовавшую себя как выгодную для большого числа социальных групп длительное время. Такая система императивна, заложена в социальную систему воспитания, очень консервативна, хотя изредка пополняется скрыто идеологическими нормами.

Нравственность же субъективна, она выражает отношение к действиям ради других и вырабатывается, или не вырабатывается, только самостоятельно. Социум постоянно воспроизводит мораль и нормы наказания за несоблюдение ее догматов, необходимость же нравственности, в лучшем случае, декларируется, нравственным людям просто «позволяется жить», при условии, что их влияние на других не будет политически опасным.

Природу духовности как воспроизводства частых ситуаций сверки, сшибки морали и нравственности проще пояснить на рис. 1

Рис. 1. Соотношение морали и нравственности

В морали есть часть норм, суть которых можно выразить фразой: «Мораль требует, а я не буду». Требования морали вообще неоднородны по уровню императивности, и в данной части они предписывающи, но не обязательны. Существуют и общие для морали и нравственности нормы. Есть, наконец, и та часть нравственности, которая воспроизводится у духовных людей безотносительно к требованиям морали, причем движение морали в эту сторону невозможно, эта часть нравственности в известные моральные нормы может быть втиснута лишь на уровне голых деклараций; обратный же процесс редукции нравственности к чисто моральным нормам возможен вполне и прямо провоцируется социумом.

Согласно описываемой гипотезе, духовность и есть сложная, плохо адаптируемая к социальной действительности система ценностей, мотивов, поведенческих выборов и стереотипов, оценок и идеалов людей, субъективно и искренне стремящихся сделать большинство волевых актов ориентированными на части «в» и «с» в приведенном рисунке.

Таким образом, она находится как бы на структурной перифирии духовной жизни и естественным образом противостоит отношениям товарности и частной собственности. Имиджи формируют общий социальный заказ, функциональную определенность всей духовной жизни, выражают самый социальный алгоритм воспроизводства духовной жизни, но роль их в духовности ограничивается постоянной коммуникацией морали и нравственности. Забегая вперед, можно сказать, что имидж суть естественный и привычный алгоритм духовной жизни общества; по природе же своей он ортогонален духовности, противостоит ей уже потому, что «стремится» стреотипизировать поведение людей, подчинить его конечному спектру престижных образцов.

4. Духовная жизнь общества имеет точки бифуркации, в которых смыкается прошлое и будущее историческое время, а законы организации отдельных ее направлений резко трансформируются, а общее детерминационное поле ослабевает. Такие периоды бифуркации чаще, но не всегда, связаны с развертыванием социальных революций, в иных периодах общая структура духовной жизни выдерживается институтами духовной культуры общества. В периоды бифуркации появляются особые, девиантные имиджи, ранее немыслимые или преследуемые.

5. Духовная жизнь общества включает невербальные элементы, начиная с феномена юнговского «коллективного бессознательного», общественного настроения, ментального обмена этносов и др.

6. Духовная жизнь имеет границы. Было бы вряд ли верным включать в денотат такого понятия вообще все нематериальное. Согласно описываемой гипотезе, она имеет своеобразный «турбулентный слой» девиантных, асоциальных нематериальных морфем, особенно на индивидуальном уровне в противном случае напрашиваются совсем уж непривычные вопросы: а восприятие или вообще физиология мозга являются элементами духовной жизни? И какими инвариантными качествами должен обладать «полноправный» элемент такой структуры?

Для автора, учитывая специфику целей работы, был достаточным вариант признания духовной жизнью такого бытия процессов и результатов духовной деятельности людей, которые исторически зарекомендовали себя как социальные, ориентированные на воспроизводство морфем, ценностей, норм, привычек и идеалов общежития, в том числе в государственной его форме и включая саму социальную мотивацию такого общежития.

Не имея возможности подробно аргументировать такую позицию, отметим главное: она подразумевает, в качестве границ духовной жизни, где она плавно переходит во чтото иное, высокую духовность, сферу материального производства и автоматизированные, «внесознательные», процессы жизни психики. Все три таких группы процессов прямо влияют на бытие духовной жизни и испытывают мощное обратное влияние, но несводимы к нему – как несводимо движение искусственного спутника планеты к устройству ракетыносителя, которая вывела его на орбиту.