Чтобы постичь принцип всеобщего космического порядка и слиться с ним, действовать в неразрывном единстве с этим принципом, не создавая никакой энтропии, даосы предлагали просто "забыть" конвенциальные нормы и условности, а вместе с ними и свое "Я" как одну из таких условностей, и в порыве спонтанного "просветления" идентифицироваться с безусловным Дао. Они утверждали, что в "самозабвенном" (цзы-ван) состоянии, постигая свою истинную природу, которая тождественна истинной сущности каждой вещи, каждого"явления, человек одновременно отождествляется и сливается с миром окружающей природы, образуя с ней нераздельное и гармоничное единое, так как постижение Дао есть такой психологический опыт, в котором исчезает различие между субъектом и объектом, между "Я" и "не-Я".
При этом происходит как бы "самоидентификация" всех противоречий и оппозиций, раскалывающих изначальную целостность мира и создающих в обыденном сознании драматические коллизии между микрокосмом и макрокосмом, с одной стороны, и между человеческой личностью (точнее, его индивидуальным "Я") и истинной природой человека – с другой. Психотерапевтическая ценность "просветления", по мнению даосов, заключается в его способности примирять противоречия на более высоком уровне сознания, и в этом смысле Дао интерпретировалось ими как путь к более целостной и гармоничной жизнедеятельности человеческой психики, ведущей к слиянию индивидуального потока психики с универсальным Путем вселенной и его функционированию в полном соответствии с всеобщим принципом структурной организации и функционирования космического целого.
Вместе с тем даосы утверждали, что противоречия и противоположности взаимоидентифицируются внутри себя (т.е. внутри каждой пары оппозиции), а не на какой-то более высокой ступени синтеза, как в диалектике Гегеля. Поэтому для даоса, обретающего состояние "не-дуальности", нет прогрессии к некоему Абсолюту, но все противоречия существуют одновременно с их тождеством, так как всякое явление одновременно и утверждает и отрицает себя в процессе динамического взаимодействия полярностей, которое является источником всякого движения и развития и которое предстает как диалектическое – единство непрерывности и дискретности [140, с. 144-145].
Однако взаимодействие всех вещей и явлений не ограничивается единством противоположностей, а проявляется также через диалектическое взаимодействие единства и множественности всех природных феноменов. Когда ранее разделенные и конфликтовавшие элементы и части объединяются в гармоничное целое, каждый отдельный элемент прорывается через границы своей индивидуальности и сливается воедино с каждым другим элементом, каждая из отдельных частей единой системы идентифицируется со всеми другими ее частями.. Таким образом, единое воплощается во множественности, а множественность – в едином, все части и составные элементы единого целого растворяются в каждой другой составной части целого.
Состояние "Великого Единения" (Датун) есть в то же время состояние полного самоотречения, так как для того чтобы обрести единство с космическим целым, со всей "тьмой вещей" (вань-у), человек, по мнению даосов, должен избавиться от личных стремлений и, обнаружив в глубинах своего существа самопроизвольное движение безличного Дао, полностью подчиниться ему, следовать его объективным и универсальным закономерностям. Тогда перед ним не будут возникать, проблемы, угрожающие его эго-функции, исчезнет необходимость в постоянном самоутверждении и он избавится от притязаний своего "Я", как бы растворяясь в других "Я", погружаясь в гармонию с движущими силами вселенной и сам становясь их частью. И тогда, как утверждали даосы, он "не будет делать искусственных усилий ,чтобы соответствовать нормам нравственного поведения, но вместе с тем не будет совершать безнравственных поступков по отношению к другим людям, так как его "Я" находится в нераздельном единстве с другими "Я". Это состояние "Великого Единения" есть в то же время состояние свободного и спонтанного взаимопроникновения и единения не только между отдельными индивидами, но и между всем человеческим миром и миром природы – как живой, так и неживой, поскольку Единое, которым обладает и небо, и земля, и человек, и все вещи, – есть одно и то же Единое, т.е. Дао. Таким образом, все сущее обладает одним и тем же Дао, одной и той же универсальной природой, которая охватывает все веши и явления и пронизывает все сущее [139, с. 35-40].
Провозглашая необходимость "уменьшения [привязанности] к своему "Я" и избавления от желаний (страстей)" [98, с. 10], даосы, тем не менее, не заходили в своих призывах так далеко, как буддисты, призывавшие "победить себя" полностью и окончательно, преодолеть собственное "Я" вплоть до его окончательного уничтожения (а некоторые течения в позднем даосизме, как известно, рассматривали достижение личного бессмертия как главную религиозную цель). Если концепция отсутствия индивидуального "Я" является центральной концепцией буддийской философии и психологии и буддийская практика психической саморегуляции, соответственно, уделяла преодолению собственного "Я" особое внимание, то в канонических текстах раннего даосизма аналогичное понятие "не-Я" (у-цзи, у-во) встречается сравнительно редко и идее преодоления "Я" не придавалось такого значения, как в буддизме, а главный акцент делался на концепции "естественности" (цзы-жань) и "не-деяния" (у-вэй, у-ши). Для даоса критерием единения с Дао служило "отсутствие деяния", "не-деяние", т.е. ненарушение закона естественности. Буддисты же утверждали, что можно обрести состояние полного покоя (когда всякая деятельность прекращается), но иметь при этом мысль, сознающую свое "Я", обрести полное "не-деяние", но не избавиться от "иллюзии" своего "Я" окончательно.
"Не-деяние", т.е. естественная и спонтанная реализация своей "истинной природы", было, таким образом, основной целью и в то же время главным методом ("путем") даосской практики психической саморегуляции, и поскольку, как считали даосы, к деянию человека побуждают обуревающие его страсти, освобождение от страстей рассматривалось даосами как непременное условие постижения Дао. "Появившись на свет, люди не могут обрести покой из-за четырех дел (ши): первое – достижение долголетия, второе – достижение славы, третье – достижение места (т.е. чиновничьей должности), четвертое – достижение богатства", – говорится в "Ян-чжу" и в подтверждение этой сентенции приводится такая поговорка: "Если у человека не будет ни жены, ни должности, то он лишится половины своих страстей" и желаний" [114, с. 86]. Соответственно идеальный тип личности определяется в даосских трактатах как "совершенномудрый", "отрешившийся от дел", "не имеющий страстей и желаний" ([98, с. 29,32, 30-31, 45]; см.также [110, с. 45; 113, с. 91, 185]).
Аналогичное отношение к страстям, желаниям мы видим и в конфуцианстве (см., например [104, гл. 7, ч. 2]), но относительно того, каким образом бороться с ними, эти два учения придерживались кардинально различных взглядов. Конфуцианцы предлагали определенным образом организовать, "упорядочить" природные стремления человека с помощью ритуала ("ли"), направить эти стремления по социально приемлемому пути, наложив на них определенные культурные ограничения (отметим, что тем же путем социализации природного идет и западная культура). Таким образом, создавалась оппозиция: наличное естественное и желаемое (должное) культурное, в рамках которой, по представлениям конфуцианцев, и сдерживалась разрушительная сила природного.
Даосы же подвергали такой подход резкой критике: стремление обуздать естественность, подавив ее или навязав ей чуждые, искусственные формы проявления, вызывает, по их мнению, обратную реакцию – подавляемые тенденции, встретив препятствие, усиливают свой напор, создавая внутренне конфликтную ситуацию. Даже если и удается таким образом пресечь внешние проявления вредных тенденций, подобная конфронтация неизбежно приводит к глубоким внутренним кризисам и конфликтам. Обозначив вредные тенденции как "воров" (образ, который впоследствии получил широкое распространение и в буддийской литературе), а ритуальные предписания как "законы", ранние даосы указывали, что "чем больше становится законов и приказов, тем больше становится воров и разбойников" [98, с. 35].
Даосы критиковали конфуцианские правила "ли", "гуманность", "справедливость" и др. еще и за то, что они носят сугубо условных "характер. Правила "ли", разумеется, существенно уменьшают меру энтропии в человеке, но нельзя забывать, что сами они (даже. понимаемые шире, чем просто как конвенциальные нормы, а как ритуалы, призванные установить космический порядок во вселенной, т.е. приобретающие сакральный оттенок) носят условный характер, выражены в форме вербальных предписаний и несут в себе значительный заряд энтропии. Даже сущность человека – "жэнь" в отличие от безусловного Дао даосов определяется конфуцианцами условно: быть "человеколюбивым" – значит делать людям то, что хотел бы, чтобы тебе делали другие. Поэтому даосы рассматривали "ли", "жэнь" и т.п. как последствия утраты целостности и "естественности" (в даосском смысле) единения с Дао: "...Дэ (добродетель) появляется после утраты Дао; человеколюбие после утраты дэ; справедливости" (долг) – после утраты человеколюбия; ритуал – после справедливости. Ритуал – признак отсутствия преданности и доверия. В ритуале – начало смуты" [98, с. 23].