Уже в самых первых письмах встречаются упоминания Хайдеггера в связи с обсуждением работ обоих мыслителей. Бинсвангер, изучив ранние работы Франка - статьи "Абсолютное", "Познание и бытие" и о Достоевском [38] - обнаружил в них близость своим собственным исследованиям, а также "ближайшую связь с Хайдеггером". В том же 1935 году Франк рекомендовал своему конфеденту книгу спиритуалиста Рене Ле Сенна "Препятствие и ценность": "Это своего рода экзистенциальная философия или феноменологическая психология, отчасти опирающаяся на Хайдеггера, но значительно более великодушная, ибо она строится на признании религиозного горизонта души" [39]. В ответ на высказанные Бинсвангером сомнения Франк приводил второй мотив своей критики Хайдеггера (письмо от 15 ноября 1935): "Ваше замечание по поводу Ле Сенна совершенно справедливо. Тем не менее он принципиально отличается от Хайдеггера тем, что признаёт "открытость" души". Такое неприятие Франком "экзистенциализма" проникает даже в его повседневные заботы. Просьба об одолжении денег сопровождается ссылкой на "экзистенциальные обстоятельства (демонически-хайдеггеровского содержания)" [40].
Середина тридцатых годов проходит у Франка в работе над "Непостижимым", следы которой также обнаруживаются в переписке. Было бы, конечно, преувеличением считать эту книгу результатом полемики с Хайдеггером. Франк мыслил в рамках традиции христианского платонизма, которую Хайдеггер решительно отвергал. К тому же философские ориентации мыслителей радикально отличались друг от друга - борьба с метафизикой посредством создания фундаментальной онтологии и продолжение метафизики как "вечной философии" в форме религиозной онтологии. Но всё же никакая другая из современных философских концепций не занимает Франка столь же сильно на страницах "Непостижимого", как хайдеггеровская. Об этом свидетельствует, например, один из ключевых пассажей книги, посвящённых определению смысла философии. Франк (не называя Хайдеггера) солидаризуется с пониманием философии как "фундаментальной (основоположной) онтологии" [41]. Обозначение человеческого существования в "Непостижимом" как "самобытия" и "бытия-в-мире" также тесным образом связано с хайдеггеровскими терминами "Dasein" и "In-der-Welt-Sein" [42].
Вместе с тем, исследование "самобытия", предпринятое в "Непостижимом", обнаруживает непримиримость философских позиций обоих мыслителей, при родстве их общей "онтологической" ориентации. Из трёх образов явленности Непостижимого - "предметное бытие", "наше собственное бытие" и "первооснова" (Божество, всеединство), лишь первые два могут быть соотнесены с аналитикой здесь-бытия в "Бытии и времени" - анализом "мира" (включая вопрос о "внешнем мире") и модусов экзистенции. Но как раз здесь и возникает различие.
Ход исследования в "Бытии и времени" расчленялся на две ступени - прояснение смысла вопроса о бытии, исходя из анализа структуры "здесь-бытия" ("феноменологическая редукция"!). В ходе этого анализа раскрывалась первоначальное определения "здесь-бытия" как времени и истории ("темпоральность и историчность здесь-бытия"). Достигнутый в исследовании "фундаментальный" принцип темпоральности должен был быть применён к различению отдельных модусов бытия (переход от фундаментальной онтологии к региональным онтологиям). На этом пути "позитивного" рассмотрения, открывающемся в результате "деструкции истории онтологии" (вторая, неопубликованная часть "Бытия и времени"), должен был быть сформулирован ответ на вопрос о смысле бытия с точки зрения времени. Однако в ходе исследования выяснилось, что ответ на вопрос о смысле бытия принципиально не может быть сформулирован, т. к. "чистый феномен" или смысл бытия не поддаётся окончательном прояснению. Это означало, что сам принцип темпорального различения различных регионов и модусов бытия не абсолютен, а также темпорален и историчен или, иначе говоря, само бытие имеет историю. Такова была линия развития исследования Хайдеггера вплоть до "поворота", в результате которого мыслитель обратился к осмыслению истории бытия и способов его явленности.
Франк ставит своей целью обосновать всеединство бытия, т. е. укоренённость всех форм и регионов бытия в едином бытии или Непостижимом. В трёх формах бытия, анализу которых посвящена его книга, он прослеживает самооткровение непостижимого. Его задачей в каждом случае является усмотрение единства соответствующей сферы сущего - предметного мира, человеческого существования, Божественного. Иначе говоря, цель работы - синтетическая, стремление восстановить в разделённых регионах бытия первичное всеединство, абсолютное бытие.
И если для Хайдеггера главной проблемой остался "окончательный" синтез, стимулировавший его размышления об "истории бытия", то для Франка в конце концов возникает противоположная - аналитическая - проблема, различения единства и принципа этого различения, проблема объяснения (относительной) независимости сферы "временного", множественного бытия. В сфере знания констатация всеединства предметного содержания не может отменить факта "разобщенности" бытия, данного человеческому рассудку, но не может и объяснить прочности этого "ущербного" мира. В случае исследования конкретных феноменов человеческого общения, в особенности, - феномена любви (глава 6 "Непостижимого"), антиномия единства и индивидуальности возникает в полной силе. Ещё Платон поставил в рамках традиции философии всеединства дилемму соединения любящих и сохранения их индивидуального самобытия. Отправляясь от всеединства (именно от единства, а не от синтеза) рассуждение с необходимостью приводит к утверждению иллюзорности непосредственной индивидуальности. Если признано, что человек есть лишь самооткровение Непостижимого (всеединства), то об автономном самобытии личности не может быть и речи [43]. Вместе с тем возникает вопрос, что подвигнуло всеединство к саморазличению и распаду во множестве? Вопрос, составляющий характерную для платонизма проблему: множество должно иметь основу во всеединстве как источнике бытия, но принцип его существования заключается как раз в отрицании самого единства.
Исследование отношения "Я-Мы" демонстрирует исходную установку философии Франка, на которой основана и его критика Хайдеггера [44]: реальность индивидуального, собственно, иллюзорна, бытием в полном смысле обладает лишь единство "Мы". Другие выражения этой установки - "человеческое в человеке есть Богочеловечность", "философская антропология есть теоантропология" в разных отношениях формулируют присутствие этого первоначального вотума в пользу платонизма - "единство -благо, множество - зло".
В письмах Франка Бинсвангеру эти темы сформулированы с предельной ясностью и поставлены в контекст полемики об идеях Хайдеггера, которые Бинсвангер, несмотря на свое критическое отношение, признавал исходным пунктом разработанного им метода анализа здесь-бытия [45]. Фундаментальная онтология Хайдеггера открывала, по убеждению психолога, возможность строгого описания структуры человеческого существования. "Для психиатра открывалось здесь, вместо всяких содержательных суждений о человеке и вместо всяких религиозных и философских призывов к человеку, нечто необходимое, в смысле неминуемого, а именно то, что здесь-бытие или бытие-в-мире обнаруживает ясно очерченную прочную структуру, со строго подогнанными друг к другу членами структуры - кто, бытие-в-мире, бытие-в, мировость мира, а также строго подогнанные друг к другу экзистенциалии - фактичность, заброшенность, экзистенция (в собственном смысле) и падшесть (в мир)" [46]. Эти основные онтологические структуры здесь-бытия, описанные Хайдеггером, Бинсвангер положил в основу своего учения о познании человеческого существования. Правда, в отличие от онтологического подхода Хайдеггера, он исходил из анализа эмпирического сущестования человека, и в этом смысле использовал структуры экзистенции для конструирования "онтической" науки - антропологической психиатрии. Поэтому "анализ здесь-бытия" Бинсвангера следует отличать от "аналитики здесь-бытия" Хайдеггера: "первая есть онтико-антропологическая, феноменологическая герменевтика, осуществляемая по отношению к фактическому здесь-бытию человека, последняя есть онтологическая, феноменологическая герменевтика, направленная на бытие, понятое как здесь-бытие" [47].
В своём главном труде "Основные формы и познание человеческого здесь-бытия" (1942) Бинсвангер предпринимает существенные изменения не только в интерпретации структуры экзистенции и её образа мира, но и в её строении. "Свою задачу я всё больше вижу в том, чтобы отграничить бытие-в-мире как любовь от бытия-в-мире как заботы в смысле Хайдеггера, и постигнуть его с помощью этого отграничения в его собственной сфере и подлинной глубине" [48]. Любовь и забота рассматриваются им как два различных способа конституирования мира: если забота (и смерть) есть возможность одиночного и конечного существования, то любовь открывает возможность преодоления одиночества и достигает бес-конечности в точном смысле слова. Более того, Бинсвангер не только фиксирует различие этих двух способов "проектирования мира", но усматривает в феномене любви и общения основную форму человеческого существования - только "вблизи" другого (в "Мы") конституируемый мир впервые становится человеческим миром. Поскольку же любовь является не просто содержанием мира, но априорным антропологическим условием конституирования мира, постольку Бинсвангер истолковывает феномен любви как "бытие-выходящее-за-пределы-мира".