Во второй главе«Теоретико-методологические принципы историко-психологического анализа восточно-христианской психологической мысли»проводится теоретический анализ святоотеческих принципов познания действительности с целью их формулировки в качестве адекватного концептуально-методологического аппарата историко-психологического анализа восточно-христианской психологической мысли. Выделяется проблема инварианта святоотеческого познания как интегрального выражения обобщенной формы логики данной познавательной традиции, включающего следующие характеристики: а) универсальность, направленная на целостное раскрытие всех аспектов бытия в их единстве; б) непротиворечивость в отражении и понимании противоречивых сторон реальности; в) адекватность человеческим познавательным возможностям, природе психического; г) реалистичность, ориентированность на раскрытие онтологических связей явлений, в отличие от гносеологической их трактовки.
Одним из принципов, обнаруживаемых в святоотеческой теории и практике духовного познания, является принцип символизма, согласно которому явления феноменального плана представляют собой символическое выражение первичных по отношению к ним духовных смыслов (Н. Велимирович, 2003, 2005; С. Л. Епифанович, 2003; К. Керн, 2005, П. Флоренский, 2005 и др.). Символ представлен в качестве инварианта духовного познания и адекватного выражения познавательного опыта. Он представляется способом организации всей совокупности эмпирических сведений в русле духовно-аскетического способа постижения действительности.
В современной литературе, посвященной проблеме перевода «с языка одного типа кодирования на язык другого типа» символический язык представляется более глубоким, сравнительно со знаковым уровнем понимания, так как он имеет место тогда когда «еще не существует развитая знаковая система» (Е. В. Улыбина, 2001). В этом аспекте понимание символа близко к трактовке мифа как средства придания содержанию, выраженному в дискретной форме, статуса формы континуальной. Этому вопросу посвящены работы А. Ф. Лосева, К. Леви-Стросса, Ю. М. Лотмана, А. М. Пятигорского, К. Хюбнера, Э. Бенвениста, Е. Мелетинского, В. Н. Топорова, Э. Кассирера, М. Элиаде и др. В работах этих авторов символ (как миф) представляется формой обыденного сознания, то есть формой не доказательного, но непосредственного убеждения, соединяя в себе природу (означаемое) и знак (означающее).
Проблема символизма как средства религиозного познания раскрыта, главным образом, в трудах таких богословских мыслителей, как Н.Велимирович, С. Л. Епифанович, К. Керн, П. Флоренский и др. При всей полноте богословского осмысления проблемы символизма психологические аспекты религиозного символа как средства духовного познания действительности недостаточно исследованы. Настоящее диссертационное исследование ставит своей задачей поиск теоретико-методологических оснований исследования духовно-нравственного познания, одним из решений которой является раскрытие святоотеческого духовно-символического видения мира.
С целью адекватной репрезентации святоотеческого психологического знания в работе концептуализируются теоретические принципы религиозно-философского символического реализма. Осуществляется анализ богословско-метафизических оснований восточно-христианского символического реализма и выделяются онтологические функции символа.
Бытийность символа раскрывается через его интегрирующую функцию объединения духовного с материальным, познаваемого с познающим, мыслимого с мыслящим. Символическое бытие остается при этом не простым отношением этих инаковостей, но реальностью, в котором они получают свое объединение и новое развитие в рамках целого — бытия мира, символизирующего собой божественное бытие (Дионисий Ареопагит).
Динамическая функция символа состоит в сближении в явлении материального, духовного и психологического уровней реальности по принципу их символического подобия (Дионисий Ареопагит). Будучи динамическим третьим между ноуменальным как содержанием и явленным как формой, данная функция символа обращена к потенциальности явления.
Дифференцирующая функция символа раскрывается в представленности сущности в ее конкретных бытийных проявлениях, природы – в разнообразии видовых характеристик, общего – в индивидуальном, образующих в своей совокупности многообразие реального мира. Символ воплощает в морфологических признаках смысловую сторону индивидуальной вещи, является реализованным на видовом уровне родовым признаком (Максим Исповедник, 2004), выступает в качестве представленности сущности в вещи, или формы бытия объекта.
В свою очередь, дифференцирующая функция символа включает три формальных аспекта:
– конкретно-формальный, раскрывающий отношения природы (φύσις) и формы (μορφος) вещи, оформляющий аморфную природу согласно идее, заложенной в индивидуальном логосе вещи;
– абстрактно-формальный, раскрывающий отношения рода (άρχή) и вида (είδος) и воплощающий родовую идею в явлении, подобно тому, как каждый конкретный человек реализует в себе родовые признаки человечества в целом;
– формально-символический, раскрывающий отношения сущности (ούσια) и конкретизированных ипостасей бытия (ύπόστασις) явлений, воплощающих в них духовный смысл.
Таким образом, символ является универсальным звеном онтологии, а символизм как принцип — способом представленности связи различных онтологических уровней бытия в едином целом Универсума, обусловленного его Первоосновой. Все сущее находится во взаимосвязи своих элементов, символически представляя друг друга и восходя к своему высшему духовному прообразу. Следовательно, символ может быть рассмотрен как принцип, как форма и как бытие.
В работе выделяются также познавательные функции символа. В духовном познании, согласно святоотеческой традиции, задействованы все стороны и уровни строения человека. Действительность, раскрываемая в результате такого познания, многоаспектна, а символ как средство ее раскрытия в психической жизни человека обладает полифункциональностью.
Медиативная познавательная функция символа состоит в том, что он служит адаптационным посредником между чистой метафизикой, свободной от любого чувственного и эмпирического бытия, и зримым, созерцаемым миром предметов и явлений (Максим Исповедник; К. Керн, 2003). Духовная действительность в мире чувственном проявляется всегда посредством внешних вещественных символов. Данный аспект символического познания непосредственно связан с раскрытием трансляционной функции образной сферы человека (А.А. Гостев, 2001, 2002).
Выступая в качестве общего принципа существования явлений, символ обнаруживает, тем самым, свою модуляционную функцию. Тот или иной онтологический план познания в связи со своей специфической природой символически отражает в себе определенный духовный смысл. Модуляция как перенос явления духовного порядка в тот или иной онтологический план происходит согласно разумно-гармоническому устройству миропорядка. В этой связи эстетическая картина мира и нравственное чувство человека являются модуляцией одного и того же духовного смысла, посредством чего они являются онтологически связанными (В. В. Зеньковский, М. Грибановский, П. Флоренский).
Психодинамическая функция символа раскрывается через реконструкцию внутреннего мира познающей личности, ее развития и совершенствования в соответствии с идеальным образом (λόγος'ом), тем самым являясь связующим звеном между собственным нравственным бытием человека и идеальным бытием духовных смыслов (М.Грибановский, 2004).
Телеологическая функция символа понимается как направленность развития постижения смысла явления от внешней, явленной стороны к формирующей ее сущности. Эта функция непосредственно связана с целесообразным движением ума (Максим Исповедник) и раскрывается в святоотеческой традиции через упрощение, «сокращение» созерцаний, то есть сведение «на нет» их внешних, вещественных элементов как основы святоотеческого способа абстрагирования.
Результат познания в святоотеческой традиции состоит в полном отрешении, абстрагировании от чувственной реальности, то есть очищении разума от восприятия вещественного и его устремление к духовным смыслам (Дионисий Ареопагит; С. Л. Епифанович, 2003).
Религиозный символ, объединяя в себе два основных способа духовного познания – катафатический (положительный) и апофатический (отрицательный) – содержит в себе соответственно два аспекта. Первый из них, соответствуя положительной трактовке духовных смыслов, опирается на релевантные им видимые свойства предметов и явлений (Дионисий Ареопагит). Другой аспект рассматривает образы неподобные духовному смыслу, вплоть до их полного несходства. При встрече с неподходящими (иррелевантными) образами ум не останавливается на них как на истинных, а посредством их отрицания восходит далее к истинному (Дионисий Ареопагит). Святоотеческий символ указывает на то, чем характеризуемое не является, и через отрицание раскрывает истинное понимание. Эта сторона символа способствует гносеологическому переходу от чувственного к нечувственному, что указывает на то, что духовные смыслы пребывают за пределами всего вещественного и существуют иным образом, чем чувственно воспринимаемое (Дионисий Ареопагит). Естественность такого гносеологического перехода детерминирована самим объектом-символом, природа которого предполагает целесообразное движение, отличное от рационалистического абстрагирования, произвольно избирающего смысловую сторону обобщения. В духовном познании приоритетным является, следовательно, отрицательный способ определения в раскрытии онтологической первичности невидимого.