По композиции и материалу статья Шпильрейн похожа на знаменитый „Смысл любви" Вл. Соловьева. Тот тоже начинал со способов размножения у насекомых и рыб, тоже говорил, что „бог жизни и бог смерти — один и тот же бог", но делал из этого совсем иные выводы о необходимости преображения пола и борьбы со смертью. В большей степени Сабина Шпильрейн основывалась на современной ей, вошедшей в моду как раз в годы ее юности и молодости традиции русского символизма, которая в свою очередь базировалась на философии Ф. Ницше (см. гл. 2). Обильно цитируя мечты Ницше о вечном возрождении — физическом возрождении сверхчеловека после его смерти, которые имели множество приверженцев в русской культуре от Федорова до Мережковского, Шпильрейн придает им новый, психологический смысл. Шпильрейн трактует „вечное возрождение" и идею сверхчеловека как результат идентификации Ницше с матерью: его любовный союз с матерью таков, что он не представляет себя иначе, как собственную мать, и свою мать иначе, как самого себя. Он беременей сам собою, и потому, действительно, готов возрождаться вечно. И он сам, и человек вообще, и все человечество в целом для Ницше равно матери, вынашивающей великолепное дитя. Человек — это то, что нужно преодолеть, потому что человек родит сверхчеловека.
Шпильрейн не вдается в биографические подтверждения этой концепции, она анализирует Ницше исключительно как готовый мифологический материал. Вероятно, такой подход в более чистом виде соответствовал методологии Юнга, как раз тогда подытоженной в „Метаморфозах и символах либидо". Эта книга, одна из главных работ Юнга, вышла практически одновременно со статьей Шпильрейн, и Юнг впоследствии указывал на то, что идеи Шпильрейн связаны с одной из глав его книги, в которой он рассказывает о двойственном значении материнской символики. Возможно, это и так, но скорее оба они основывались на одном и том же источнике, которым был Ницше. Как раз в это время ницшеанские мотивы становятся очень частыми в письмах Юнга. В длинной же статье Шпильрейн Ницше является, безусловно, самым цитируемым автором, намного превосходя по количеству ссылок и Фрейда, и Юнга. Более глубокое понимание Ницше Шпильрейн сама подчеркивала как свое достижение, и примерно это же — „вклад в анализ мистической модальности мышления" — видел в ее работе Поль Федерн.
Духовный отец русского ницшеанства, Вячеслав Иванов, сосредоточивавший свои искания вокруг „религии страдающего Бога" — Диониса, идеи, которая, как мы видели, одно время была очень близка Юнгу, — в 1909 году печатает свой манифест „По звездам", в котором, в частности, рассказывает о соотношении Страсти и Смерти; „на обеих стоят стопы Эроса, из обеих встает Любовь, кровнородная и чуждая обеим" . Источники Иванова те же — Ницше, с одной стороны, мировая мифология — с другой, русская литература XIX века — с третьей. „В бессознательной исконности памяти об обреченности мужского на гибель и о необходимости расплаты жизнью за обладание женщиной лежит то роковое очарование таинственно влекущей и мистически ужасающей правды, какое оказывают на нас „Египетские ночи" Пушкина". Точно так же, как в статье Сабины, высокая мифология перемежается у Иванова примерами из жизни пчел; для него тоже „высшая правда отражается в биологическом феномене смерти мужских особей после акта оплодотворения". Сама сущность Диониса предполагает слияние любви и смерти в циклических актах его рождения-умирания, и если у Диониса были влечения, то это, несомненно, были бы двуединое влечение к жизни и влечение к смерти.
Неизвестно, читала ли Сабина Шпильрейн Вячеслава Иванова и как она к нему относилась. Известно только, что его сочинениями зачитывалось все ее поколение, широкая культурная среда от гимназистов до философов и поэтов элиты. В разных формах их потом развивали и популяризировали философ Бердяев и живописец Бакст, романист Мережковский и филолог Бахтин. „Спаивая декадентов, неореалистов, символистов и идеалистов в одно стадо", туманные символы Иванова представляли собой общий знаменатель русской культуры модерна.
Фрейд был чужд этой культуре, пересекаясь с ней либо в некоторых своих источниках, прежде всего в Ницше, либо в своих русских учениках и пациентах. Шпильрейн на этой культуре воспитывалась *. В символическом смысле она осуществила свою мечту — родила свою статью, как Зигфрида, от смешения двух духовных традиций, еврейской и арийской.
Сославшись на Шпильрейн, Фрейд продолжал свои рассуждения в „По ту сторону принципа удовольствия" в совершенно необычном стиле. Подчиняясь новой для себя логике, он медленно, многословно и, как он выразился, „хромая", продвигается от идеи влечения к смерти к прямо связанной с ней (см. гл. 2) идее смешения полов. Естественно, он цитирует тут платоновский миф об андрогине, попутно вспоминая еще сходную теорию в „Упанишадах". Именно здесь — среди всего им написанного! — Фрейд чувствует, что чересчур близок к роли „адвоката дьявола". Поразительно ощущать растерянность столь резкого и уверенного обычно мыслителя, когда он, слишком глубоко соприкоснувшись с чуждой ему традицией, останавливается: „Я думаю, на этом месте нужно оборвать рассуждения... Я не знаю, насколько я в них верю".
И действительно, идея влечения к смерти переключает психоаналитический дискурс из эдиповской логики в принципиально иную логику, логику Диониса. Ясная, рациональная и гетеросексуальная мысль Фрейда размывается здесь совсем иными идеями Платона, Ницше и русских символистов. За этим должна была бы следовать переоценка базовых психоаналитических ценностей... Но Фрейд вовремя остановился, признавшись в моральном характере своих затруднений, по сути дела в самоцензуре: „к сожалению, редко можно быть беспристрастным, когда дело касается последних вопросов... Я полагаю, что каждый одержим здесь... пристрастиями, влечениями которых он бессознательно руководствуется в своем размышлении".
Рядом с Фрейдом
11 декабря 1911 года Сабина Шпильрейн была принята в члены Венского психоаналитического общества. Это произошло на том же заседании, на котором Фрейд исключил из Общества А. Адлера и пятерых его сторойннков. В истории психоаналитического движения начинается полоса расколов и мучительной борьбы. Одновременно это период, когда „старый мастер", как называл себя Фрейд, изгоняющий из своего мира то одного, то другого „сына" и наследника, становится все более зависимым от череды „приемных дочерей". П. Роазен насчитывает около десятка таких женщин психоаналитиков, которые по очереди занимали место рядом с Фрейдом — от Евгении Сокольницкой, которая, несмотря на пройденный психоанализ у Фрейда, покончила с собой в 1934 году, до княгини Мари Бонапарт и нескольких подруг Анны Фрейд. Сабина Шпильрейн должна бы по праву занять первое или одно из первых мест в этом списке. То, что писал ей Фрейд 27 октября 1911 года, говоря о скандальной ссоре с Адлером и его сторонниками, раскрывает значение для него этого женского общества и тогда, и много позже: „Как женщина, Вы имеете прерогативу более точно видеть вещи и более достоверно оценивать эмоции, чем мужчина. Тем более приятно, что Вы стали нежной рукой разглаживать наши складки и морщины. Действительно, я часто страдаю от своей неспособности поддерживать среди членов нашего Общества достойный уровень личного поведения и взаимного уважения. Наш последний вечер, конечно, не был восхитителен. Но я далеко не всегда столь же лишен чувства юмора, как могло показаться Вам в этом случае. Во всем остальном я полностью одобряю Ваше отношение и с доверием смотрю в будущее". Юнгу он сообщил о принятии „внезапно появившейся фрейлейн Шпильрейн" и не без гордости написал ему, что „она сказала, что я не выглядел таким злым, каким, по ее представлениям, я должен был выглядеть".
Фрейд пока еще обменивается впечатлениями с Юнгом. 30 ноября он пишет, играя местоимениями и ошибками письма, о знакомой нам статье Шпильрейн: „Фрейлейн Шпильрейн читала вчера главу из своей статьи (я чуть не написал „Вашей"), что сопровождалось дискуссией. У меня есть некоторые возражения против Вашего (теперь я пишу правильно) метода обращения с мифологией, и я высказал их в дискуссии с этой девочкой. Должен сказать, что она довольно мила, и я начинаю понимать...". Юнг отвечал с мужским чувством: „Я с удовольствием приму новую статью Шпильрейн. Она требует довольно большой переработки, но эта девочка всегда требовала от меня много. Однако она этого стоит. Я рад, что Вы не думаете о ней плохо". Но, получив статью, Юнг подверг ее уничтожающей критике, демонстрируя тем самым, что идея влечения к смерти была все-таки ее собственным, а не совместным их детищем.
Не надо быть психоаналитиком, чтобы догадаться, что такое идиллическое единство не могло продолжаться долго. 21 марта 1912 года Фрейд писал Юнгу: „Цюрих начинает ослаблять свою поддержку именно тогда, когда за границей дела развиваются лучшим образом. В России (в Одессе), похоже, началась местная эпидемия психоанализа". Теперь мы можем интерпретировать это замечание Фрейда: Цюрих для него — это Юнг. Россия сейчас воплощена прежде всего в Шпильрейн. Фрейд делает выбор, но еще не готов в нем признаться.
У кого из нас невроз?
Сабина Шпильрейн играла в истории отношений Юнга и Фрейда первостепенную роль. Как первая психоаналитическая пациентка Юнга, она оказалась мишенью, на которой сосредоточились не проработанные анализом влечения ее терапевта. Но ее „истерический психоз" и „анальный характер" превратились в необыкновенную восприимчивость, женское чутье и способность к творческому развитию того многого, что дал ей в их долгом общении Юнг. „Невротическая неблагодарность отвергнутой женщины" обернулась творческой благодарностью талантливой коллеги, которая идет своим путем и, независимо от любых отношений, продолжает делать общее дело.