Несмотря на широкий диапазон исследований сущности понятия «духовность» в научной литературе, до сих пор нет однозначной его трактовки. Нет универсальной (или хотя бы общепринятой) дефиниции этого понятия и в современной философии и психологии в России. Этому мешает огромное количество «белых пятен»: плюралистичность философских взглядов на духовность, непроработанность данного теоретического конструкта в психологии и педагогике, отсутствие психодиагностических методик измерения уровня духовности и т. д. [40,с. 27-28]. В философии проблема духовности относится к разряду «вечных тем». Сложность проблемы во многом определяется широтой и неопределенностью понятия «духовность», что чаще всего выражается в выделении исследователями отдельных граней и аспектов этого феномена.
Так, в Философском энциклопедическом словаре отдельные статьи «Духовность» и «Духовное» отсутствуют. Про «дух» сказано, что душа (как понятие жизненной энергии человека) есть носитель духа, подтачивающего ее силы. Но вместе с тем дух сохраняет и защищает жизнь, возвышает, совершенствует («одухотворяет») телесную деятельность ее [52], [53].
Понятие «духовность» производно от понятия «дух». Дух трактуется как нематериальное, идеальное образование. Различают «объективный дух» и «субъективный дух». В объективно-идеалистических учениях субъективный дух представляет форму проявления объективного духовного первоначала у Платона, Гегеля, религиозных философов. Субъективный дух либо сводится к разуму, по мнению Б.Спинозы, И. Канта, И. Г. Фихте, К. Маркса, Г. В. Гегеля, Р. Декарта, или, согласно представлениям экзистенциалистов, психоаналитиков, подчеркивается его нерациональная природа [40,с. 67].
В связи с двумя способами пониманиями духа в философии существует и два представления о духовности. К. Маркс трактовал духовность как феномен общественной жизни. Духовность видится не столько в самом человеке, сколько в продуктах его духовного творчества, произведениях науки и искусства. В этом случае духовность человека – результат приобщения к миру культуры. К вопросу о духовности как производной субъективного духа в настоящее время оформилось несколько подходов: М. С. Каган представлял духовность как субъектность человека, выражающуюся в целостности его психической жизни; А. И. Зеличенко определял духовность как высшие переживания; С. С. Аверинцев - как систему взаимоотношений; В. Е. Кемеров - как деятельность человека – субъекта исторического процесса и т. д. [40,с. 67].
С. Л. Франк связывает духовность со смыслом жизни [55, с. 249]. А. Ф. Лосев, Н. О. Лосский видят духовность как внутренние духовные абсолюты, нравственные ценности личности. Сторонники когнитивного подхода К. Поппер, Г. Спенсер, П. Я. Гальперин, М. С. Каган, М. К. Мамардашвили, Д. Белл стремятся выявить рациональную сторону духовности [40,с. 28]. Понятие «духовность» как ценностное содержание сознания использовали в своих работах М. М. Бахтин, Д. С. Лихачев, А. Ф. Лосев, Ю. М. Лотман, В. Г. Федотова [40,с. 28].
Наиболее распространенным является подход аксиологизма, в котором духовность видится в утверждении высших нравственных ценностей. Духом считается все ценное, трактуемое как ценностно-осознаваемое или переживаемое, а под духовностью понимается способность индивида к выбору ценностей (В. С. Барулин, С. Б. Крымский, Г. В. Осипов, И. В. Силуянова). Этот подход также доминировал и в русской религиозной философии, где проблема духовности традиционно находилась в центре внимания.
В современной отечественной философии аксиологический подход получил дальнейшее развитие. Так, например, Р. Л. Лившиц полагает, что духовность заключена в стремлении личности к социально-позитивным, гуманистическим ценностям. Более последовательно аксиологический подход к пониманию духовности изложен в концепции духовности – бездуховности личности И. Н. Степановой и С. М. Шалютина. Согласно этой концепции, духовность как качество личности выражается в приоритете или, по меньшей мере, высоком ранге духовных ценностей в системе ценностей индивида. Духовные ценности – это ценности, которые определяются исключительно духовными потребностями, оценка предметов, поступков или событий с позиции этих ценностей исключает их взвешивание с прагматической точки зрения [40,с. 67-68].
В аксиологии в качестве высших духовных ценностей особо выделяют Истину, Добро и Красоту. Их А. Маслоу относит к числу «бытийных» ценностей, которые не могут быть сведены или выведены из других духовных ценностей, но проявляются в них. Эти ценности лежат в основе познавательной, нравственной и эстетической оценок предметов и явлений мира, соответственно под углом зрения соотношения истинности и ложности, блага и вреда, прекрасного и безобразного. Духовные ценности принципиально не ранжируются между собой, не иерархичны по отношению друг к другу, что объясняет возможность свободного выбора, приоритета одной из них без обязательного отрицания или противопоставления других. Тем самым, существенным признаком духовности можно назвать альтернативность [40, с. 68].
Духовности противопоставляют бездуховность или «псевдодуховность». Бездуховность, по мнению Р. Л. Лившиц, может пониматься как некая видимость духовности, «отгороженность личности от мира при внешней соединенности с ним». Бездуховность не может быть рассмотрена как количественный вариант развития духовности, как «низкий» уровень ее развития. Бездуховность – это качественно иная характеристика личности, которая выражается в неприятии главной роли духовных ценностей, может проявляться либо в прямом приоритете недуховных ценностей, либо в том, что личность никак не самоопределилась по отношению к ценностям, направляющим жизнь. Недуховные ценности делятся на прагматические и витальные.
Основу прагматических ценностей составляет Польза, к которой непосредственно примыкают Обладание и Потребление. Эмпирическое исследование духовности в значительной степени осложняется существованием множества вариантов развития духовной сферы человека. По всей видимости, «чистых» типов духовной сферы, основанных на оппозиции духовности–бездуховности, не бывает. Кроме того, принятие духовных ценностей вовсе не означает автоматическое становление духовности личности. Дело в том, что, помимо бездуховности, духовная сфера индивида может характеризоваться извращенной духовностью. В этом случае имеет место абсолютизация тех или иных духовных ценностей при пренебрежении другими или абсолютизация духовных ценностей при игнорировании недуховных (например, у религиозного фанатика).
Истинная духовность предполагает почтительное отношение к недуховным ценностям, прагматическим и витальным. Для воплощения духовных ценностей в жизнь ряд прагматических ценностей у духовной личности должны иметь высокий ранг. К ним можно отнести профессионализм, деловитость, практичность, здоровье. Приоритет духовных ценностей будет выражаться в том, что они очерчивают границы, за которые личность не позволяет себе выйти при реализации прагматических и витальных ценностей. Духовная сфера личности должна характеризоваться оптимальным сочетанием духовности и практичности. В аксиологической концепции духовности И. Н. Степановой и С. М. Шалютина это соотношение выражено в идее об уровне духовности личности, который определяется рангом духовных ценностей в системе ценностей индивида и который, по нашему мнению, можно «измерить» эмпирически с помощью психодиагностической методики [40,с. 69].
Таким образом, в философской науке мы видим разные подходы к пониманию духовности, и отсюда – отсутствие единого определения этого понятия.
В отечественной психологии проблема духовности получила освещение в работах классиков психологии – Л. С. Выготского, Л. И. Божович, А. Н. Леонтьева, С. Л. Рубинштейна. В современной российской психологической науке она является предметом рассмотрения в исследованиях К. А. Абульхановой-Славской, А. В. Брушлинского, М. И. Воловиковой, Ф. Е. Василюка, В. В. Гостева, Д. А. Леонтьева, В. П. Зинченко, В. Д. Шадрикова, В. А. Пономаренко и других авторов.
Феномен духовности с религиозной точки зрения активно рассматривает в своих исследованиях христианская психология, основателем которой выступает Б. С. Братусь. Религиозное направление имеет четко заданные границы: в нем духовное выступает только как божественное откровение: Бог есть дух. А жизнь духовная – это жизнь с Богом и в Боге [7, с. 28].
В работе А. Я. Канапацкого духовность определяется как сущностная черта человека, предопределяющая его бытие и утверждающая человека в его «онтологической истинности» [24, с. 40]. Обобщая представленные в психологической литературе определения духовности, автор характеризует ее как сложно организованную, целостную, саморазвивающуюся и открытую систему, представленную социально-психологическими образованиями, социальной активностью, способностями и потребностями, душевными и интеллектуальными состояниями, ориентацией на решение смысловых проблем, стремлением к высшему идеалу и сфере трансцендентного [24, с. 43]. Духовность – это устойчивое, по сути, подвижно-динамическое, по характеру, и нелинейное, по системной организации иерархических взаимовлияний и связей всех элементов духовной реальности, идеально-смысловое образование, способное производить в человеке личностные эффекты и преображения.
Н. В. Марьясова рассматривает духовность как систему отношений человека к миру и себя в мире, то есть как определенную программу поведения, являющуюся составной частью целостной самоактуализирующейся личности, проявляющуюся в виде определенного мироотношения и определяющую приоритет высших духовных ценностей над витальными. Говоря о духовности, она выделяет, прежде всего, нравственный строй личности, ее способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной, общественной жизни, следовать идеалам истины, красоты, добра. Соответственно нравственность оценивается как одно из измерений духовности человека [32, с. 3-4]. И. М. Ильичева рассматривает духовность как особую сторону бытия человека, специфическую форму отражения объективного мира, дополнительное средство ориентации в нем и взаимодействия с ним, говорит о принципиальном единстве материального и духовного при кажущейся их независимости [22, с. 6].