Аристотель (стр. 6 из 8)

Структурное положение эн-софа относительно порождаемого им феноменального мира по-разному толковалось каббалистами. В некоторых случаях это почти то же самое, что и сверхсущее единое неоплатоников, и тогда справедливо применить к эн-софу триадичное подразделение (табл. 1, гр. 4), а в других - эн-соф настолько тесно сближается с первой сефирот, что почти не отличим от нее и может быть уподоблен перводвигателю Аристотеля.

В названиях сефирот, несмотря на то, что они были призваны описывать структуру души, нет соответствующего психологического содержания. Это содержание обнаруживается при толкованиях, наиболее ясное и простое из которых принадлежит известному каббалисту конца 16-начала 17 в. Генриху Кунрату: 1. "ум" 2. "интеллект" 3. "разум" 4. "высший рассудок" 5. "низший рассудок" 6. "представления" 7. "внутренние чувства" 8. "внешние чувства" 9. "посредник" 10. "предмет". За исключением последнего понятия, которое по теории психосемиозиса следовало бы поместить на ступеньку ниже (в область клипы), остальные практически повторяют аристотелевское подразделение души на составляющие, структурируясь при этом особым образом с помощью эннеаграммы.

Сами же названия сефирот отражают, по-видимому, ту же самую систему психических уровней через присущие, как полагали каббалисты, этим уровням добродетели и, как сейчас бы сказали, "общекультурные ценности". Причем что касается добродетелей, представления о них были заимствованы из этического учения Аристотеля.

Вот наиболее употребительные переводы названий сефирот: 1. "венец" (кетер); 2. "мудрость" (хохма); 3. "разумение" (бина); 4. "величие, великодушие" (гдула); 5. "правосудие, справедливость" (дин); 6. "красота, доброта" (тиферет); 7. "победа, торжество" (нецах); 8. "слава, величие" (ход); 9. "основа" (иесод); 10. "царство" (малхут).

Действительно, аристотелевская "мудрость" в качестве добродетели созерцательного разума может быть скоррелирована с хохмой и биной каббалистов; "величавость" - понятие, которое Б. Рассел предлагал рассматривать в аристотелевской этике как "великодушие", - и "правосудность" - с гдулой и диной, поскольку эти этические добродетели требуют в их осуществлении большего участия практического разума, чем другие; "великолепие" - добродетель, выражающаяся в щедрых материальных "тратах во имя прекрасной цели"[9], - с тиферет и т. д. К "ценностям" следует, по-видимому, прежде всего отнести кетер, иесод и малхут, но можно найти им и другое объяснение.

Восходя по этой добродетельно-ценностной "лестнице", индивид, в принципе, мог бы подняться до самых ее вершин, но не далее, и тем самым уподобиться аристотелевскому мудрецу-философу. Однако постепенно, в ходе развития каббалы, высшие ступени этой "лестницы" столь обожествлялись, что даже подумать о такой возможности стало считаться крамолой. Так, согласно современному каббалисту-теологу А. Штайнзальцу, сефирот 4, 5 и 6, объединенные под общим названием "мир творения" (брия), - это "мир, которого человек способен достичь лишь в высочайшей точке своего духовного развития", а сефирот 1, 2 и 3, т. е. "мир излучения" (ацилут), - это столь сокровенное место, что его вовсе нельзя достичь, а он только "открывается пророкам в их видениях".

Кстати, неоплатоник Порфирий в "Сентенциях" выделял четыре типа добродетелей, присущих человеческой душе и точно ложащихся на структуру выделяемых в ней уровней: "политические", определяющие поведение человека в социуме (010₁); "катартические", из которых одни направлены на "очищение" высшей части души - практического разума Аристотеля (101₁), а другие - на низшую часть ума (100₁); "парадейгматические", соответствующие соединению с высшей частью ума (011₁). Неоплатоник Прокл добавил к этому "гиератическую" добродетель, отражающую выход в сферу сверхсущего (110₀).

Способ описания уровней антропокосмоса с точки зрения не их общих операциональных значений, а только отдельных свойств, наподобие содержащегося в каббале, является достаточно распространенным в истории антропокосмологии. Так, выше рассматривалось представление о данных уровнях в аспекте медитативной практики йоги и буддизма. Причем если в буддизме наряду с медитативной дистинкцией антропокосмоса существует и операциональная, построенная на теории скандх, то классическая йога ограничивается только первой, отталкиваясь для ее построения от операциональной системы таттв санкхьи. Аналогичную ситуацию можно встретить и в суфизме.

7.3. Суфизм.

Это учение представляет собой мистическое религиозно-философское течение в русле ислама, возникшее в 8 в. на территории современных Ирака и Сирии. К 11 в. суфизм обретает уже достаточно сложившуюся форму и благодаря теологическим обоснованиям аль-Газали (1058-1111) получает некоторое признание со стороны ортодоксального мусульманского духовенства.

Среди отдельных ветвей суфизма бытует мнение, что он древнее ислама и до своего обнаружения был тайной эзотерической школой. Это верно в том смысле, что данное учение является продолжением неоплатонической традиции, взятой в определенных аспектах и переосмысленной в контексте мусульманства.

Суфии в основном принимают неоплатоническую концепцию структуры антропокосмоса, состоящего из сверхсущего единого и его эманатов, но она их интересует прежде всего как теоретическое обоснование мистического пути познания высшего начала и экстатического воссоединения с ним. В связи с этим разрабатывается учение о суфийском пути (тарикат) как о методе очищения человека, подразумевающем соблюдение определенных этических норм и выполнение психотехнических и физических упражнений. В процессе этого очищения адепт проходит ряд стадий, "стоянок" (макам), являющихся устойчивыми этико-психологическими состояниями (например, покаяние, воздержание, терпение, упование и т. д.), которые необходимы для последующего сближения с божеством. Последнее проявляется в спонтанных и кратковременных тонкопсихических состояниях (хал), переживаемых как экстаз (ваджд), озарение (ма'рифа), интуитивное постижение высшей реальности (хакика). Мистическое озарение ставится выше чувственных и интеллектуальных способов познания и рассматривается как непосредственное лицезрение сути бытия.

В жизни мусульманина суфии выделяют три возможные для него стадии. Первая, шариат, - когда он является искренним ревнителем веры и выполняет все законы и предписания Корана. Это внешний, экзотерический (захир) путь. Вторая, тарикат, - когда мусульманин становится адептом суфизма, овладевает основными его положениями и начинает практиковать разработанные в нем методы личного приближения к богу. Здесь начинается эзотерический (батин) путь. На третьей стадии, хакикат, суфий реализует мистические идеалы учения.

Рассматривая феноменальное бытие как проявление божественной сущности, суфий мыслит отношения между преходящим (хадис) и предвечным (кадим) диалогичными, построенными на основании взаимной любви. Тема мистической обоюдной любви творца (хакк) и творения (халк) - лейтмотив всего суфийского движения. Разумеется, среди творений в первую очередь подразумевается человек, и не просто человек, а истово верующий аскет-мусульманин (захид). Отношения между высшей сущностью (зат) и захидом в их сакрально-метафизическом смысле проходят в режиме чередования двух последних фаз из неоплатонической триады (монэ, проодос, епистрофэ) - истечения, эманации (нузул) и поглощения, возвращения (урудж). На волне последней фазы, рассматриваемой как любовное влечение захида к зат, он может достичь с последним полного слияния (таухид).

Один из знаменитых персидских суфиев, Абу Йазид ал-Бистами (ум. 874), представитель школы "опьянения", считал, что подобное соитие индивидуального "Я" с божественным "Ты" приводит к полному растворению (фана) личности, теряющей при этом саморефлексию и находящейся в состоянии экстатического восторга, которое в некотором отношении - по сути, а не по выражению, - близко состоянию ведантийской праджни (011₁).