138. Craig, E. (1988b) An encounter with Medard Boss. Humanistic Psychologist, 16, 24-55.
139. Craig, E. (1988c) Freud's Irma dream: A Daseinsanalytic reading. Humanistic Psychologist, 16, 203-216.
140. Craig, E. (1988d) Daseinanalysis today: A brief critical reflection. Humanistic Psychologist, 16, 224-232.
141. Craig, E. (1993) Remembering Medard Boss. Humanistic Psychologist, 21, 258-276.
142. Greening T. Introduction // T.Greening (ed.) Existential Humanistic Psychology. Belmont: Brooks/Cole, 1971, pp.1-12.
143. Greening T. Existential challenges and responces // The Humanistic Psychologist, 1992, vol. 20, N 1, pp.111-115.
144. Dallmayr, F.R. (1988) Heidegger and psychotherapy. Review of Existential Psychology and Psychiatry, 21, 9-34.
145. Dallmayr, F.R. (1993) Heidegger and Freud. Political Psychology, 14, 235-253.
146. Duerckheim K."Uberweltliches Leben in der Welt" Norbert Friedrich Weitz Verlag, Aachen 1989.
147. Ellenberg, H.G.: “Current Trends In European Psychotherapy.” Amer.J.of Psychother,1953.., 7,33-53,
148. Fliess Robert, “On the nature of Human Thought”? in Readings in Psychoanalytic Psychology, edited by Morton Levitt (New York, 1959), p.219
149. Frankl, V.E. The unconscious God. Psychotherapy and Theology. New York: Simon & Shuster. 1975
150. Frankl, V.E. The Will to meaning: Foundations and Applications of Logotherapy. New York: Meridian. 1988
151. Jones Ernest, quoted by Ronald Dalbies in Psychoanalytical Method and the Doctrine of Freud, trans. By T.E. Lindsney (London, 1941), Vol. 1, p.111.)
152. Hicklin, A. (1988) The significance of life-history in Dasiensanalytic psychotherapy. Humansitic Psychologist, 16, 130-139.
153. Holzhey-Kunz, A. (1988) Emancipation and narcissism: On the meaning of desire. Humanistic Psychologist, 16, 186-202.
154.Holzhey-Kunz, A (1996) What defines the Daseinsanalytic process? Journal of the Society for Existential Analysis, 8, 93-104.
155. Hora Thomas. Psychotherapy, existence and religion. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.70-80
156. Hora Thomas. Existential psychiatry and group psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 130-152
157. Jaenicke, U. (1996) Dream interpretation, the "royal road" to the dreamer's actual and existential sufferring and striving. Journal of Society for Existential Analysis, 8, 105-114.
158. Kahn Eugen. An appraisal of existential analysis. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.188-249
159. Kastrinidis, P. (1988a) Daseinsanalytic psychotherapy with the elderly. Humanistic Psychologist, 16, 153-165.
160. Kastrinidis, P. (1988b) The phenomenology of narcissistic neurosis. Humanistic Psychologist, 16, 168-185.
161. Kohler, W. Gestalt psychology: an introduction to new concepts in psychology. New York: Liveright, 1947.
162. Maslow A. The Farther Reaches of Human Nature. N.Y.:Viking Press 1975, p 280-299
163. Maslow A. Toward a psychology of Being. N.Y.: Van Nostland Reinhold Company 1968, pp. 240
164. Maurice Merlian Ponty. Phenomenology of perception. London:. Routledge 1962
165. Maurice Merlian Ponty The primary of perception. Evastan, IL: Nortwesterm University Press.
166. May, R. The Meaning of Anxiety. New York. Roland Press, 1977
167. May, R., Angel, E. & Ellenberger, H.V. Existence: A New Demotion in Psychiatry and Psychology. New York, Basic Books. 1958
168. May, R. The existential approach. In S. Arieti (Ed) American handbook of psychiatry, vol 2. (pp.1348-1361). New York: Basic Books. 1959
169. May, R. Dangers in the relation of existentialism to psychotherapy.Psychoanalysis and Existential Philosophy, New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 178-187
170. Miles, M. (1994) Fundamental ontology and existential analysis in Heidegger's "Being and Time". International Philosophical Quarterly, 34, 349-359.
171. Narcoss J. A rational and empirical analysis of existential psychotherapy. Journal Humanistic Psychology, 27 (1). 41-68
172. Perls F., Gestalt Therpy Verbatum. Lafayeete, Cal.:Real People Press, 1961. Cal., 1961
173. Reck, H. (1996) Martin Heidegger and psychotherapy. Journal of Society for Existential Analysis, 8, 76-81.
174. Ruitenbeek Hendrik M. Some aspects of encounter of psychoanalysis and existential philosophy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962,
175. Rychlak Jozef F. Personality and Psychotherapy. Houghton Mifflin Company, Boston, 1981, pp.619-662
176. Sandor Ferenczi, Selected Papers (New York, 1950), Vol. 1, pp. 277-278.
177. Sartre J.-P., Being and Nothingness, trans. By Hazel E. Barnes (New York, 1956), pp. 560-564.
178. Schneider K.J., May R. The Psychology of Existence. An Integrative, Clinical Perspective. New York,: McCraw Hill 1995.
179. Scott, C.E. (1975) Daseinsanalysis: An interpretation. Philosophy Today, 19, 182-197.
180. Straus, E.W. Phenomenology: the selected papres of Ervin W.Straus. New York: Basic Books, 1966.
181. Tillich P. Existentialism and psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 3-16
182. Van Kaam, A. Existential foundations of psychology. Pittsburg, Pa.: Duguesne Univ. Press, 1966., pp. 24-41
183. Van den Berg. The human body and the significance of the human movement. // Psychoanalysis and Existential Philosophy, A Group of articles. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.89-129
184. Van Dusen W. The theory and practice of existential analysis. Psychoanalysis and Existential Philosophy, New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 24-41
185. Vogt, N. (1996) Technical and original thinking in psychotherapy. Journal of Society for Existential Analysis, 8, 82-92.
186. Weisman Aver D, M.D. The Existential core of Psychoanalysis Reality Sense and responsibility. Boston Little, Brown and Co. 1965, pp.257
[1] Известно, что Хайдеггер в рецензии на книгу Ясперса «Психология мировоззрений», признавая, что Ясперс «сумел подняться над простым собиранием фактов к новому широкому обзору реалий человеческого существования», тем не менее, весьма жестко критиковал его за фактическую антропоцентричность его позиции, не способность выйти на подлинно онтологический уровень исследования, что косвенным образом свидетельствовало о не понимании его - Хайдеггера подхода.
[2] Сужение личностного мира во временной и пространственной перспективах позже станет одной из ведущих характеристик в описании душевного нездоровья Л. Бинсвангером.
[3]Необходимо сразу же отметить сложность перевода этого термина на русский язык. Такие варианты перевода как «Там-бытие», «Вот-бытие», «Пристуствие» лишь частично отражают чрезвычайную широту семантики, которую закладывает в этот термин сам Хайдеггер. Поэтому автор счел целесообразным оставить данный термин без перевода – Dasein.
[4] Онтология согласно Хайдеггеру. – рассуждение об обязательных условиях сущих как сущих чтобы постичь сущность бытия. В противоположность онтологическому, онтический ракурс рассмотрения занимается собственно проблематикой сущего, именно здесь появляется каузальность: причина и следствие. Постичь что-либо онтически – значит постичь это в полной детерминации как конкретный феномен. Метаонтический уровень рассмотрения является промежуточным и рассматривает условия бытия индивидуального сущего, т.е. изучаются структуры (матрицы), конституирующие бытие индивидуального сущего.
[5] В дальнейшем мы будем преимущественно использовать термин «Экзистенциальный анализ», во первых потому что сам Бинсвангер в своих работах чаще всего использовал это название, а во-вторых, чтобы отличать его от Dasein анализа М.Босса.
[6]«… Другими словами, они (категории) служат только в качестве возможности эмпирического познания; и такое познание есть то, что мы называем опытом. Следовательно, любой синтез, даже тот, который делает возможным ощущение, подчиняется категориям. И поскольку опыт есть познание посредством объединенных ощущений, одни априорные законы могут дать нам знания о том, что касается опыта вообще, и о том, что есть то, что может быть познано как объект опыта.» (И.Кант, «Критика чистого разума»).
[7]Бытие светит человеку в эк-статическом проекте, в наброске мысли. Но бытие не задается этим «проектом». Сверх того, «проект», набросок смысла, в своей сути брошен человеку. «Бросающее» в «проекте», выбрасывании смысла – не человек, а само бытие, посылающее человека в экзистенцию бытия-вот, как в существо человека. Событие этого вызывающего послания – просвет бытия в качестве, которого оно есть. Просвет дарит близость бытию. В этой близости, в просвете открывающегося Вот обитает человек как эк-зистирующий, хотя сегодня он еще не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им. (Хайдеггер, 1993, с.205)
Это из метафизики происходящее, вдающееся в связь истины бытия с человеческим существом отношение, схватывается как понимание. Но понимание здесь вместе с тем мыслится из непотаенности бытия. Это экстатический, т.е. стоящий внутри простора открытости простора, в брошенности, набрасываемый набросок. Область открывающегося в набрасывании наброска, с тем чтобы в ней нечто (бытие в потаенности) явило себя как нечто (бытие как оно само в его непотаенности), называется смыслом. (Хайдеггер, 1993, с.33)
[8] Нельзя смешивать с понятием «заброшенности» Хайдеггера, у которого в большей степени «заброшенность» означает заданные Бытием начальные условия существования.
[9] Яркую критику такого раннего однобокого «структурирования» диагностического процесса дал Рональд Лейнг в Работе «Разделенное Я». (Лейнг,1995)
[10] Для Ролло Мэя фундамент человеческого бытия заключается в интенциональности, направленности человека за свои переделы. В психологической плоскости единство бытия выступает, прежде всего, как совокупность смысловых отношений между личностью и миром:«…Интенциональные акты и формируют те смысловые содержания с которыми имеет дело человек… т.о. структура интенциональных актов – и есть бытие в мире каждого человека… Тогда цельпсихотерапии есть выявление базисной структурыповедения и доведение ее сознания пациента. Далее может следовать помощь в перестройке данной структуры. (Мэй., 1994)
[11] В ряде переводов Temporality переводят как «временность», на наш взгляд слово «временность» в русском языке акцентирует момент конечности существования, а аспект конечности существования Босс высвечивает другим экзистенциалом – Смертность (Бытие-к-смерти). Поэтому мы решили оставить кальку –темпоральность, под которой понимается временность не как конечность, а как сущность времени, ее основа, ее суть, подобно тому как пространственность суть пространства.
[12] В данном контексте «разделять» – означает участвовать вместе в чем-либо.
[13] Детальная разработка второго случая проделана основателем аналитической трилогии, бразильским психотерапевтом – Норберте Кеппе, который считает, что в основе этого невротического способа бытия лежит теомания, стремление человека быть Богом. (Кеппе, 1994)
[14] Интересно отметить, что Хайдеггер гораздо осторожнее относился к попыткам сравнения его философии с восточными философиями, прежде всего, из-за очень серьезного различия в языках. Осторожность Хайдеггера становится понятной принимая его пристальный интерес к теме взаимосвязи языка и бытия («язык – дом Бытия»). Тем не менее, попытки такого рода сравнений весьма популярны, например, нередко, сравнивается Бытие Хайдеггера с Дао Лао-Цзы.
[15] По личному опыту М.Босса (годичный курс терапии у Фрейда, около 30-ти занятий), Фрейд всегда относился к пациенту как к целостному человеку и никогда «не разглядывал его в бинокль, наблюдаю игру инстинктов», он был всегда очень участлив и сострадателен. Ту же самую мысль приводит Ирвин Ялом (Ялом,1999).