Очень важно отметить рефлексивный характер совести, т. е. ее направленность на собственное сознание. Совесть непрерывно оценивает этический характер наших мыслей, указывает на возникающие дурные помыслы или на попытки самооправдания. Совесть — это последнее препятствие, которое нравственная природа человека ставит перед соблазняющими доводами разума, умело учитывающего объективные выгоды, интересы, потребности. Ее сила в том, что она не выводит моральную оценку из каких-то исходных предпосылок, которые всегда могут быть поставлены под критическое сомнение, но непосредственно усматривает абсолютную недопустимость некоторых поступков.
Совесть имеет две функции: предупреждающую и ретроспективную. Внимательность связана с первой из них, когда совесть предупреждает о грозящих соблазнах, о моральной недозволенности поступков, на которые человека подталкивают жизнь или дурные страсти. Угрызения совести направлены на уже совершенные в прошлом поступки, за которые человек порой стыдится всю свою жизнь.
В отличие от фатализма и цинизма реализм требует от субъекта вдумчивой интерпретации складывающейся ситуации и выведения из нее некоего морального урока. Если совесть у человека "чиста", то это редко свидетельствует о моральном благополучии. Это значит попросту, что совесть
молчит, не видит нарушений. Фактически это признак отсутствия работы совести, ее омертвение, т. е. бессовестность. Быть совестливым и иметь "чистую совесть" — понятия противоположные. Дело в том, что чем сильнее в человеке развита совесть, чем она чувствительнее, тем сильнее ее укоры.
Заметим, что оценка мира, или голос совести, есть мысль или осознаваемое ощущение субъекта. Возникновение этой оценки не контролируется волей субъекта, ибо совесть действует не по воле, но как самовольно возникающая интуиция. Оценка оценки, или готовность субъекта подчиняться голосу совести, — это уже мысль о чувстве, или рефлексия, "догоняющая это чувство". Отношение субъекта к голосу своей совести есть акт его свободной воли. Основная гипотеза модели Лефевра состоит в том, что моральный статус субъекта определяется указанными тремя сущностями: качеством мира, в котором находится субъект; оценкой этого мира, или голосом совести субъекта, и готовностью субъекта последовать рекомендации собственной совести (рефлексией над этой рекомендацией).
До сих пор мы рассматривали состояние мира или ситуацию, в которую попадает субъект, как некий монолит, подлежащий общей оценке. Однако часто приходится разделять саму ситуацию на нечто данное заранее и то, что в нее вносится действиями самого субъекта, например средствами, которые он намерен применить. Более того, состояние мира может определяться отношением субъекта к другому субъекту, представляющему источник некоторой опасности. Поэтому встает вопрос: как субъект способен оценивать ситуацию, являющуюся комбинацией ситуаций? Речь вдет о том, как фактически может реагировать совесть субъекта на мир, состоящий из двух или более компонентов, каждый из которых она в состоянии оценить по шкале добра и зла.
Ясно, что комбинация двух хороших ситуаций — это хорошая ситуация ("кашу маслом не испортишь"). Точно так же и комбинация двух дурных ситуаций может быть только чем-то очень дурным. Однако комбинирование двух различно оцениваемых ситуаций может, как оказалось, оцениваться на основе двух противоположных принципов. Первый из них состоит в том, что "ложка дегтя портит бочку меда", или
добро + зло = зло.
Второй формулируется как "хорошее не испортишь", или
добро + зло = добро.
Эти два способа комбинирования моральных оценок определяют две возможные этические системы. В первой этической системе отвергается компромисс добра и зла. Во второй компромисс между добром и злом оценивается позитивно. Принадлежность того или иного субъекта к одной из этих систем может быть проверена с помощью психологических тестов. Такие тесты были составлены В. Лефевром и предлагались группам испытуемых. Оказалось, что принадлежность испытуемых к той или иной системе можно четко выделить. Более того, выявляется преимущественная принадлежность к той или иной системе для групп, составленных из людей определенной культуры.
Вот пример одного из таких тестов: "Считаете ли Вы хорошим делом подсказать на квалификационном или конкурсном экзамене правильный ответ человеку, не способному справиться с заданием?" Ясно, что подсказка искажает результат экзамена, но в ее основе лежит доброе желание помочь человеку в трудной и важной для него ситуации. Ответ "нет" характерен для первой этической системы, ответ "да" выдает принадлежность ко второй.
В каждой из двух этических систем есть свои "герои" и "слабаки". "Герой" первой системы откажется подсказывать, даже если в подсказке нуждается его близкий друг и такой отказ грозит разрывом дружеских отношений. "Слабак" подскажет именно потому, что ему не хватит выдержки поступить в соответствии с велением собственной совести. "Герой" второй системы будет подсказывать с риском быть изгнанным с экзамена, что чревато для него крупными неприятностями. "Слабак" второй системы не рискнет подсказать именно из-за страха понести наказание, но не потому, что считает дурным подсказывать.
Различие между "героем" и "слабаком" в том, что первый стремится не делать зло в силу того, что оно дурно, а второй -- исключительно вследствие страха наказания, т. е. следует не "автоматизму" этической системы, а вынуждающим обстоятельствам. Но само различие добра и зла оба понимают одинаково — по правилам той системы, к которой они оба принадлежат. Представитель первой системы четко ориентирован на беспощадную конфронтацию. Представитель второй системы предпочтет искать компромисс со своим противником. (Это очень родственно христианскому принципу ненавидеть грех, но быть терпимым к грешнику.)
Кроме экспериментов на оценку допустимости комбинирования добра со злом В. Лефевр использовал тесты, показывающие, насколько испытуемые признают самоценность компромисса. Один из таких тестов предлагал человеку представить себя главой группы захвата, призванной освободить пассажирский самолет от террористов. В этом случае надо было выбрать между немедленным открытием огня и переговорами. Представители первой системы безоговорочно предпочитали вооруженные действия, т. е. немедленную конфронтацию с угонщиками, а те, кто исповедовал вторую систему, как правило, считали нужным попробовать найти компромисс в процессе переговоров.
Из сказанного нельзя сделать однозначный вывод о том, что общество нуждается лишь в представителях какой-то одной моральной системы. Реальное общество нуждается в определенной пропорции тех и других — в тех, кто поддерживает моральный климат сотрудничества, и в тех, кто четко реагирует на опасность. У А. Куприна в рассказе "Суламифь" приводится апокриф о суде царя Соломона. К царю приходят два брата, претендующие на имущество скончавшегося отца. Царь предлагает им странное состязание в стрельбе из лука: кто точнее попадет в труп отца. Один из братьев стрелять отказался, и наследство царь присудил ему. Второго же, стрелявшего, брата царь взял на службу в свою стражу.
Сама способность морального поведения по сути дела зиждется на присущей человеку свободе. Если бы человек не обладал свободой, если последняя не входила бы в онтологическую сущность человека, то он не мог бы быть субъектом поступка. Собственно, и совершить поступок можно лишь при условии, когда поступающий свободно выбирает между различными вариантами своих действий.
Очевидно понимание свободы как потенциальной способности человека к свободному выбору любой альтернативы, не запрещаемой природными законами. В этом случае осуществление дурного или хорошего выбора равно ограничивает человеческую свободу и снимает возможность дальнейшего выбора. Таким ограничителем оказывается, в частности, моральный закон, предъявляющий к субъекту категорические требования. Свобода и моральный закон оказываются в определенном смысле несовместимыми. Принятие требований морального закона отбирает у человека свободу дурного выбора. Закон оказывается фактором, детерминирующим поведение.
Выход из этой контроверзы многие мыслители (в их числе и Н. Бердяев) усматривают в том, что человеку дается исходная свобода, чтобы осуществить моральный выбор и тут же отказаться от этой свободы ради высшего блага. В религиозных категориях эту точку зрения можно выразить так: Бог создал человека свободным, ожидая от него, что тот использует возможность свободного выбора для того, чтобы возвратиться к Богу. В основе данного заключения лежит моральное учение св. Фомы, основанное на понятии ценностно-ориентированной свободы. Впоследствии У. Оккам заменил его понятием ценностно-безразличной свободы, которое и вошло в современную философскую традицию. Свобода в первом смысле одновременно принадлежит к сфере воли и сфере разума. Ценностно-безразличная свобода не связана ни со способностью различения добра и зла, ни с естественной склонностью к добру и истине.
Свобода— это отсутствие принудительного давления как возможность отдаться естественной склонности к добру и реализовать присущую человеку способность к творческому развитию. Свободный выбор происходит на основе разума. Моральный закон — это менее всего требование долга. Точнее, моральный закон может нечто предписывать, но это скорее относится к воспитанию привычки к добру. Он учит различать добро и зло. Следовательно, моральный закон обращен не только к воле, но и к разуму. Но самое главное в учении св. Фомы то, что моральный закон не подавляет свободу и чувство собственного достоинства.