В чем же, по мнению софистов, состоит основное отличие культуры, общества (законов, искусства и т. д.) от природных процессов ? Прежде всего в том, что природа действует неотвратимо с необходимостью, а законы государства, предписания религии, \моральные нормы и обычаи являются продуктами сознательного творчества, произвольными результатами человеческой деятельности. «Веления законов надуманы, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость», - пишет Антифонт в сочинении которого «Об истине» мы находим ряд весомых аргументов в обоснование положения софистов.
Если, говорит Антифонт, закопать в землю природный продукт, скажем черенок сливы, то вырастет слива. Если же закопать в землю продукт человеческого искусства, например скамью, то скамья не вырастет, а вырастет то, чем является скамья по своей природной основе, - олива, лавр и т. п. Отсюда он делает вывод: «Сущность, приданная вещи человеческим творчеством или постановлениями, - признак случайный и преходящий; настоящей же и постоянной сущностью является природа вещи». Философ, таким образом, подчеркивает, что человеческое творчество, господствующее в обществе законы, нормы и т. д. Не имеют вещественной природы, все это хотя и реализуется в ходе переработки, преобразования природного материала, тем не менее несводимо к природной основе, носит совершенно иной характер. То, что превратило сливу в скамью, нельзя вычитать ни в оливе, ни в скамье.
Другое отличие состоит в том, что природа объединяет людей, а законы и обычаи разъединяют их. Ведь природные потребности у всех одинаковы, варвар в этом отношении ничем не отличается от эллина: все дышат воздухом через рот и едят руками. Иное дело – установления культуры, здесь царит полный разбой. «Я думаю, - пишет наблюдательный автор «Двоякий речей», - что если бы всем людям было предложено собрать воедино то, что те или иные считают постыдным, а затем из всей этой совокупности выкинуть опять-таки то, что те или иные считают приличным, то же осталось бы ни единого (обычая), но все было бы разделено между всеми. Ибо у всех не одни и те же обычаи». Иначе говоря, культурно-исторические процессы необычайно индивидуализированы, настолько, что внешне представляются произвольными, случайными. Рациональный смысл этого положения софистов – в идее о том, что нравственные воззрения отличаются большим разнообразием и часто сменяются. Как впоследствии напишет Ф. Энгельс, «представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому». Конечно., софисты не видели за относительным абсолютного, а релитивизм довели до скиптицизма и даже, как мы увидим позже, до нравственного нигилизма. Но справедливость требует признать, что именно они впервые указали на текучесть, изменчивость, моральных предсавлений, на их прямую зависимость от исторического развития общества.
Софисты сформулировали кардинальную для этики проблему: являются ли добро и зло самостоятельными, надындивидуальными сущностями, или они имманентны человеческой деятельности ? Или, переводя этот вопрос на нормативный язык, должен ли индивид руководствоваться в своем поведении личными интересами, вытекающими из его склонностей, биографии, опыта общения и т. д., или же он должен силой духовного самопринуждения подчинить свою деятельность требованиям абстрактной морали?
Абсолютного, а тем более извне навязанного добра софисты не признают. В гипостазировании законов и норм они усматривают прямую связь с интересами политического господства. Существующие традиции, признаваемые в качестве всеобщих, обычаи и нормы не несут сами по себе никакой разумности. Они являются продуктом разума определенных лиц, которые, преследуя собственную выгоду, придали им абсолютную форму. Таким образом, свидетели одного из первых внутренних кризисов классовой цивилизации – софисты зафиксировали связь между социальным угнетением и процессом отчуждения моральных ценностей от их реальных носителей.
Социально-нравственный критицизм софистов переходил, как мы видели, в разрушительный индивидуализм, нигилизм. Но не только. Он дополнялся также идеей природного единства всех людей. Платон влагает в уста Гипия следующие слова: «Мужи, присутствующие здесь… я считаю, что вы все по природе, а не по закону являетесь родными, близкими (друг другу) согражданами. Ибо подобное родственно подобному по природе, закон же, будучи тираном людей, часто действует насильственно против природы». Следует подчеркнуть исключительную важность для этики высказанной здесь идеи равенства людей как предпосылки и основы морального общения. Надо заметить, что антисоциальные установки софистов и индвидуалистическом и в космополитическом вариантах не столько были обобщением исторических тенденций общественных нравов, сколько логическими следствиями их эпического релятивизма и социального критицизма.
Итак, софисты положили начало этике как философской дисциплине. Все последующее развитие европейской этической мысли, в том числе ее сократовско - платоновской ветви, было стимулирование их просветительской деятельностью. При этом значение софистов не ограничивается тем, что они указали на общественный человеческий характер морали и в самом общем виде обозначали предмет этики. Они вместе с тем задали научно плодотворное и социально прогрессивное направление зарождающейся этике – ориентировали ее на критическое отношение к принятым в обществе моральным образцам поведения, на изучение моральных ценностей в их соотнесенности с конкретными историческими условиями и интересами индивидов. Их уничтожающая критика морального догматизма и этический релятивизм наполнены глубоким гуманистическим смыслом.
Этические изыскания Сократа, его ''майевтика'' как метод обоснования объективного критерия нравственных отношений.
Сократ (ок. 470-399 до н. э.) – первый в истории моралист-просветитель. Софисты переориентировали философию с изучения природы на изучение человека, бытие которого они понимали все еще достаточно разносторонне. Сократ делает предметом рассмотрения именно моральное бытие человека; предметом философии уже является ценное содержание жизни – вопросы блага и добродетели, добра и зля, пользы и счастья. Вся культурно-просветительная деятельность познающего разума, по мнению Сократа, должна быть направлена на нравственное самосовершенствование личности. Сократ, таким образом, впервые в истории этики абсолютизирует мораль. Правда, это еще не чистое абстрактное морализирование противопоставляющее мораль предметно-практической деятельности, - такое морализирование возникает позже и отражает более развитые формы социальных антагонизмов. Сократ не отрывает моральность (добродетельность) личности от многообразия ее деятельности (добродетельность) личности от многообразия ее деятельности (семейной, гражданской, военной, индивидуально-телесной и т. д.), а видит в ней ведущее, смыслообразующее начало человеческого бытия.
Сократ рассматривает мораль как глубочайшую основу всей человеческой культуры. Он высказывает твердое убеждение в существовании общих определений морали, постижение которых является гарантией добродетельности личности. В этом его отличие и от софистов и от Демократа. Он обозначил ту линию в этике, сторонники которой не моральные принципы. С его именем связано начало идеалистической этики, хотя конечно, у него этический идеализм еще не принял завершенной формы. Сократ остается на почве реальной жизни с ее противоречиями, подвижностью, незавершенностью. Для него социальная ответственность является неотъемлемой, существенной характеристикой индивида, не менее важной, чем его стремление к морально суверенному образу мыслей и действий.
Основными источниками о жизни и учении Сократа являются сочинения его учеников – Платона (427-347 до н. э.) и Ксенофонта (ок. 430-450 гг – V в. до н. э.), в которых, однако не столько рассматривается теоретические взгляды философа сколько воссоздается в целом его образ. Главное затруднение для исследователя этического мировоззрения Сократа состоит в том, что Ксенофонт и Платон противоречат друг другу и по существу дают разную интерпретацию взглядов своего учителя. В истории философии отдавалось предпочтение то одному источнику (к примеру, Гегель считал, что большей физической достоверностью и исторической достоверностью и исторической ценностью обладают
Свидетельства Ксенофонта), то другому (Б. Рассел полагал, что только Платон понял философскую суть сократовского учения), но в общем и целом считается несомненным, что и тот и другой изображают исторического Сократа, отталкиваясь от своих впечатлений и своего понимания его мировоззрения и деятельности. Необходимо считаться с обоими источниками. Что же касается заключающихся между ними противоречий, то они вряд ли объясняются субъективными особенностями интерпретаторов.
Само это разночтение является историческим фактом, который скорее всего отражает противоречивую суть учения Сократа. Доказательством тому помимо всего прочего может служить то, что в последующем развитии этика Сократа дает толчок к возникновению ряда резко полемизировавших между собой школ, каждая из которых претендовала на аутентичное толкование взглядов учителя.
Можно выделить ряд несомненно сократовских тезисов, относительно которых основные источники единодушны и которые позволяют не только реконструировать содержание этики Сократа, но в какой-то степени понять саму противоречивость источников.
Первым несомненным положением этики Сократа является признание традиционной для античного общественного сознания связи понятий блага и добродетели с понятиями пользы и счастья. Все люди, констатирует Сократ, стремятся к удовольствиям и пользе. И когда Сократ говорит в споре с Протагором, что «благо – не что иное, как удовольствие, и зло – не что иное, как страдание , то он в сущности приписывает удовольствиям то же значение исходного критерия человеческого поведения, которое они имели у Демокрита.