Бог есть причина всего сущего, того, что было, есть и будет; человеческое поведение не составляет исключения. Но существует эта причина не в единственном числе и действует не сама по себе, а через посредство и соответственно природе тех предметов, которых она касается. "...И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил", — читаем мы в Коране. Эти слова поддаются такой философской интерпретации, когда их можно считать своеобразной формулой предопределения. Первое утверждение: не ты бросил (камень или стрелу, в соответствуюшем аяте речь идет о боевых действиях). Второе утверждение: ты бросил. Решение этой антиомии состоит в том, что бросил человек, но не сам по себе, а как причастный Аллаху или, что одно и то же, Аллах бросил через него. Здесь выделяются два уровня детерминации: зараженная, божественная, и непосредственная, эмпирическая. Они замечательным образом совпадают между собой, в результате чего одно и то же действие протекает и по божественным и по земным критериям одновременно. Предопределение определяет вещи и поступки каждого из них же самих, соответственно их особой природе. Неверно думать, будто только тe, кого судят, зависят от того кто судит. Судья также зависит от тех, кого он судит. Идея двойной детерминации — божественного определения и причинности в собственном (эмпирическом) смысле слова — была замечательной интуицией Мухаммеда.
Существует мнение, будто сознание божественной предопределенности всего происходящего парализирует человеческую активность. Оно исходит из предположения, согласно которому человек активен тогда, когда он отстаивает свое. Даже согласившись с этим далеко не очевидным тезисом, следует сказать: идея божественного предопределения вовсе не исключает того, что человек преследует свое благо. Оно только добавляет, что, борясь за собственное благо человек сверх того выполняет еще волю бога. Активность индивидов в достижении практических целей зависит не столько от сознания того, что он борется за свои идеи, сколько от убежденности в том, что это — истинные цели. Апелляция к воле бога есть знание высшей степени истинности. Рассматриваемое суждение, неверное теоретически, опровергается также практическим опытом, в частности опытом первых мусульман, великое религиозное вдохновение и беспримерная историческая энергия которых питались убежденные в том, что они выполняли волю Аллаха.
Идея предопределения не только не сковывает активность индивидов, она стимулирует ее. Божественное провидение действует через посредство вещей и событий земного (эмпирического, опытного) мира. Отсюда можно сделать вывод — для того чтобы угодить богу, надо действовать соответственно объективной мере вещей, наилудшим образом делать свое дело. Бог предопределяет, но не определяет.
Конечно, Аллах есть Аллах. Он может всё, может даже мир сотворить заново. Аллах абсолютен, но именно поэтому в мире все относительно, причинно обусловлено. Моисей, как считается, мог творить чудеса. Иисус тоже. Муxaммeд не может творить чудеса. Он и не хочет этого, полагая, что нет большего чуда, чем Коран. Сведение чуда к исчезающему минимуму, отсутствие со стороны Аллаха произвольных действий, нарушающих объективный ход событий, на манер приостановления заката солнца или манны небесной, — характерная черта, особенность мусульманской религии. Бог — везде и всегда, но везде и всегда он остается по ту сторону, за кадром. Его воля параллельна причинности мира и реализуется через нее. Или, говоря по-другому, сама причинность мира предстает как выражение (отражение, следствие) божественного предопределения. "Не возлагает Аллах на душу ничего кроме возможного для нее". Зато о возможном будет спрошено в полной мере.
Если понимать под свободой свободное (нестесненное, нескованное внешними препятствиями) обнаружение природы какого-либо явления, процесса, существа (свободное течение реки, свободный бег лошади), то предопределение вполне совместимо с такой свободой. Оно предполагает ее. Учитывая что под предопределением имеется в виду предопределения бога (абсолютной личности, абсолютной в своем совершенстве и могуществе), концепцию предопределения, следует признать чрезвычайно продуктивной с точки зрения обоснования мироустроительной деятельности человека. Она, с одной стороны, позволяет поднять эту деятельность до высоты этической миссии, а с другой стороны предельно расковывает ее, нацеливая ее на ее собственные, каждый раз вполне конкретные критерии.
Трудность согласования предопределения со свободой человека связана с проблемой ответственности. Если все действия человека предопределены свыше, то как он может и почему должен держать ответ за них? Не означает ли это, что бог фактически наказывает и награждает сам себя? Чтобы ответить на эти труднейшие вопросы, как их понимал Мухаммед, следует иметь в виду, что в одном пункте человек отличается от всех прочих творений. Вот соответствующее место из Корана: "Мы предложили залог (в другом переводе "истинную веру". — А. Г.) небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек, — ведь он был обидчиком, неведающим, — чтобы Аллах мог наказать лицемеров и лицемерок, многобожников и многобожниц и обратиться к верующим (мужчинам) и верующим s женщинам). Аллах — прощают, милосерд!". Бог посвятил отчасти человека в свои замыслы, открыл ему свои тайны, заключив с ним завет об истинной вере и поставив свою благосклонность к человеку в зависимость от его веры и неверия. Небеса, земля, горы отказались, они не согласились взвалить на себя это невыносимое бремя. Человек не отказался. Решение это надо предполагать, он принимал свободно. Принимать это решение или не принимать — означало причаститься к богу или нет, подняться над своей тварьностью или нет. Ничто не говорит о том, что богом было предопределено, чтобы небеса, земля, горы уклонились от его предложения, а человек согласился. Хотя, правда, и ничто не говориг об обратном. Но как бы то ни было, человек согласился. Он дерзнул! Поскольку решение о завете с богом принималось человеком свободно, то это является основанием вменения ему соответствующих поступков, касающихся истинной веры, прямых писаний бога.
Свобода при таком понимании оказывается границей между двумя мирами — земным и божественным, миром твой причинности и царством справедливости. Выбор между ними она и кончается, ибо по своей строгости, недовательности, неотвратимости последствий божественная справедливость ничем не отличается от природы необходимости.
При более внимательном рассмотрении коранической концепции ответственности и санкций мы сталкиваемся с двумя взаимоисключающими утверждениями. С одной стороны отношение людей к вере (понимаемой, как мы как мы увидим ниже, широко, в единстве с делами) есть тот критерий, исходя из которого бог определяет свое отношение к ним. Верующие будут щедро награждены, неверующие — жестоко наказаны. "Те, которые уверовали были благочестивы, — для них — радостная весть...". А те, которые измышляют на Аллаха ложь, будут счастливы!". Эта мысль повторяется многократно и составляет один из основных мотивов всего Корана. Мухаммед при этом подчеркивает справедливость столь разного отношения к людям, утверждая, что они получают по заслугам. "Разве вам воздается не за то, что вы сами приобрели?" — говорится в Коране, имея в виду грядущее наказание грешников. С другой стороны, Мухаммед отчетливо, хотя и не столь настойчиво высказывает мысль, что само неверие неверных, их упорство в заблуждениях были заранее предопрелены богом. "Поистине, те, над которыми оправдалось слово твоего Господа, не уверуют, даже если бы пришли ним все знамения, пока не увидят мучительное наказани". И далее: "Если Аллах коснется тебя злом, то нет избавителя от этого, кроме Него". "А если бы пожелал твой Господь, тогда уверовали бы , кто на земле, целиком". Следовательно, он не желал этого и он, бог, несет ответственность за то или иное отношение человека к вере.
Возникает вопрос: как совместить эти взаимоисключающие суждения? Мы не будем рассматривать ответы, которые полагают, что они относятся к разным периодам поведнической деятельности Мухаммеда или перековывают их таким образом, что противоречие объявляется простой видимостью. Нас интересует другое: совместимы ли эти суждения именно в их взаимоотрицающем содержании? Выражаясь еще точнее, совмещаются ли они в логике самого Корана или перед собой простой разрыв в мировоззрении Мухаммеда. Есть, по крайней мере, одно объяснение, которое позволяет истолковать рассматриваемые суждения как , элементы единой, внутренне цельной духовной системы. Оно состоит в предположении, согласно которому суть завета, договора бога с человеком состояла в том, что человек получает возможность прозреть свою судьбу. Посвящение в замыслы бога означало, что перед человеком поднимается тайная завеса над его будущим. Он приобщается к знанию о том, что ему уготовано богом, каков его вес на весах божественной справедливости, понятно, насколько мудры были небеса, земля и горы отказавшиеся от столь обременительного знания. При таком допущении оба тезиса — и то, что вера и неверие людей предопределены богом, и то, что бог cудит за веру и неверие, как если бы это было их coбственное дело, — вполне укладываются в один логический ряд.