В содержательном плане справедливость, задаваемая принципами Десятисловия, является равным возмездием. Речь идет об уходящем корнями в родоплеменные отношения принципе талиона или воздаяния равным за равное. Это хорошо видно на примере принципа "не убивай". Заметим, что по духу и букве Пятикнижия сфера действия требования "не убивай" ограничена Израилем. Во взаимоотношениях с другими народами законы Моисея предписывают или их подчинение, или, когда речь идет о населяющих обетованную землю, полное уничтожение: "...только из городов этих народов, котоых Яхве, твой Бог, дает тебе в наследие, не оставляй в живых ни души". Что касается наказаний за отступление от требования "не убивай", то они заключаются в том, чтобы отвечать убийством на убийство (если нет очевидных доказательств того, что оно было совершено непредумышленно), увечьем на увечье по принципу: жизнь за жизнь, око за око. Такой же принципы действует и в других случаях. По отношению к лжесвидетелю, например, Моисей предписывает- "Сделайте ему так, как он злоумышлял сделать своему брату. И истреби зло из своей среды. И остальные услышат и испугаются, и не сшнут больше делать подобное этому злодейству среди тебя. И пусть не пощадит твой глаз: душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, рука за руку, ногу за ногу".
Десятисловие как нравственный кодекс
Сушествует прочная традиция рассматривать Десять заповедей Моисея как первый по времени и один их важнейших по сути нравсшенных кодексов. Можно назвать, по крайней мере, три признака, в силу которых заповеди Десящсзония можно интерпретировать в качестве нравственных трсбов.жнй.
Во-первых, их безуслонность, изначальность. Они вводятся как прямые и первые указаиия бога — создателя мира и воплощения его высшей правды, Одна из таинственных особенностей нравственного сознания состоит в том. что оно не выводимо и не сводимо к эмпирически фиксироваиным фактам (интересам, отношениям, предметам, целям и т, д.). Более того, мораль конституируется через противопоставленние, отрицание корысти и целесообразности мира. Она не только не ставит себе задачи вписаться в причинно-следственные связи мирской жизни, но в своей безмерной гордыне, полагает что мирская жизнь обязана оправдаться перед ней. Mopаль уходит корнями в неносгнжнмые глубины бесконечного. Она абсолютна, до такой степени абсолютна, что сама эта абсолютность становится ее специфическим признаком. Эта особенность морали на языке ветхозаветного человека получила выражение в том, что ее требования выступают как заповеди 6oга. Только бог и призванный им пророк в сосюянии знать ту высшую правду, которая совпадает с нравственностью, которая и есть нравственность.
Во-вторых, их категоричность. Они подлежат исполнению без каких-либо оговорок и ограничений. Моисей связывает выполнение заповедей с благодеяниями. Однако не благодеяния придают им истинность, а, напротив, из их истинности вытекают благоденнин. Благодеяния— не условие, а следствие, Моисей не говорит: если вы хотите жить. соблюдайте заповеди. Его мысль иная: только соблюдая заповеди, вы сможете жить. В противном случае вы "погибнете, как народы, которых Яхве истребляет от вас, так вы погибнете, потому что не послушали голоса Яхве, вашего Бога". Конечно, знание того, что за соблюдением или несоблюдением заповедей следуют соответственно блага или страдания, награды или наказания, могло бы считаться и действительно быть неким условием, снижающим их категоричность, безусловную долженсчвовательность. Этого не происходит, так как сама связь "послушание — награда, благодеяние" или "непослушание — наказание, страдание" является жесткой. По ветхозаветной логике отступление от заповедей не остается без наказания. Так как для человека уже по определению награды и благодеяния (и только они) являются предметом желаний, позитиной ценностью, а наказании и страдания есть нечто прямо противоположное, то утилитарные аргументы в проповедях Моисея не релятивируют заповеди; напротив, они подчеркивают - что заповеди, категоричные и силу божествснного происхождения и статуса, являюгся столь же категоричными и по человеческим меркам.
В-третьих, их всеобщность. Этот признак приментельно к Декалогу является спорным. Нельзя рассматривать в качестве всеобщих первую и четвертую заповеди, в которых Яхве выступает как национально ориентированный 6oг. Да и остальные мoгут считагься таковыми, только если вырвать их из контекста Декалога, а сам Декалог — из контекста всей программы Пятикнижия. Тем не менее так оно и случилось, Декалот вошел в христианско-европейскую культуру как самостояюльный и самоценный нормативный кодекс. Его установления — прежде всего "не убивай", "не прелюбодействун", "не укради", "не лжесвидетельствуй" воспринимадись как всеобщие требования. без первоначальных, исторически обусловленных национальных ограничений. Они стали рассматривагься в общечеловеческой перспективе. Такое переистолкование содержания и смысла Декалота было тем легче сделат,. что сам Декалаот своим особым местом в Пятикнижии и абстракчной формулировкой заповедей давал для этогохорошую возможносгь.
Десятисловие вполне может считаться нравственным кодексом по ряду признаков. Но не по всем. Некоторые особенности Декалога ставят наш вывод под сомнение. Какие это особенности? а) Декалог концентрирует внимание на внешних действиях человека, оставаясь равнодушным к тому, что можно обозначигь как моральный образ мыслей, его принципы выступают как принудиюльные законы, у законодателя нет стремления закрепить их в совести человека. б) В нем награды и наказания оторваны от личных деяний и распространяются на далекое потомство, что противоречит идее индивидуальной нравственной ответственности. в) Наконец, Десятисловие не знает идеи загробного воздаяния или иной перспективы, призванной установить соответствие между добродегельностью человека и его счастьем.
Эти особенности получают разумное объяснение, если предположить, что Десятисловие является также юриднческим документом они сами, в свою очередь, свидетельствуют об этом. Мы уже отмечали, что Яхве и Моисей обращаются не к отдельным индивидам, они ведут диалог с Израилем как целым. Их задача - воспитание, наставление, возвышение народа. Конкретизируя эту мысль, следует добавить: центром всех усилий Яхве - Моисея является государственное устройство Израиля, создание политического пространства для становления и развития народа. Моисей учил не как философ, а как законодатель. Он делал ставку не на свободу духа, а на принудительную силу закона. Поэтому он интересовался по преимуществу поступками, а не состоянием души и распространял ответственность за деяния на потомков, что с государственно-политической точки зрения было благоразумно и эффективно. Он оставался равнодушным к посмертной cудьбе человека. Только в свете основной задачи, которую решал Моисей (переход из естественного состояния в государственно-правовое, от разрозненных племен к единому народу, идентифицирующему себя в качестве народа через собственного бога и установленные им законы). Можно понять своеобразие Десятисловия.
Выше мы установили: способность жить по богоданным законам справедливости - таков решающий признак богоизбранности израильского народа. Было подчеркнуто, что эта формула в значительной мере деэтнизирует понятие избранного народа, позволяет саму избранность истолковать в качестве синонима цивилизованности. Но в ней есть еще другая сторона, налагающая ограничение на законы справедливости, которые, как оказывается, предназначены для внутреннего употребления, обязательны только в отношении между "своими", ближними. Духовно-нравственное преодоление этнической замкнутости оборачивается этническим ограничением духовно-нравственного горизонта. Законы Моисея - законы Израиля. Отношения к другим народам далеки от канонов Десятисловия. Они остаются враждебными. В одном случае, как это уже подчеркивалось, эта враждебность является беспредельной, а именно тогда, когда речь идет о семи народах, населяющих Палестину. Как оценитъ двойной стандарт поведения ветхозаветного человека и можно ли считать моральным столь избирательный кодекс поведения.
Разделение людей на своих и чужих не было изобретением Моисея. Оно существовало задолго до него. Каннибальская этика была элементом наличной социальной реальности, подооно тому как змеи или песьи мухи были элементом наличной физической реальности и в этом качестве она получила отражение в Пятикнижии. Моисеи просто считается с реальностью, считается с изначальной враждой племен. Его собственные усилия направлены на то, чтобы ограничить, умерить эту вражду. В этих целях он крайне суживает число народов, которые находятся вне какого-либо запрета, не подлежат никакой пощаде. Что касается всех других народов, то враждебное отношение к ним подчиняется Ужe определенным правилам (если враждебный город сдавался добровольно, то он не подлежал разграблению, если он брался штурмом, то месть не распространялась на женщин и детей и т. д.). Моисеи не только локализует беспощадную жестокость, считая, что она оправданна только по отношению к семи непосредсгвенным конкурентам Израиля в его праве на Палестину. Он одновременно подводит под эту жестокость другую (неэтническую) аргументацию, оправдывая ее тем что речь идет о народах, практикующих человеческие жертвоприношения и другие варварские обычаи. Важно отметить что такая беспощадная жестокость предписывается Моисеем и по отношению к израильским общинам, ставшим на путь вероотступничества: все живое в них - и люди, и скот, и даже имущество, и словом все подлежит полному уничтожению. Эти уточжнения не отменяют, разумеется, факта ограниченности этики Моисея, но они позволяют понять, что речь идет об ограниченности исторической, которую можно интерпретировать как один из этапов на пути всечеловеческого расширения морального горизонта.