Нелепо было бы и видеть в их теориях "причину" того, что история впоследствии пошла по предложенным ими путям, поскольку сами понятия "причина" и "следствие" в исторической науке вещь, как представляется, весьма условная. То, что было "причиной", само обусловлено чем-то и является "следствием" всей цепи предшествующих причин и следствий, само было навеяно тем самым "духом времени", который витает в воздухе и иногда оседает в чьих-либо головах в виде теорий, конденсирующих его в те или иные образы и в свою очередь выступающих для последующих поколений в качестве причин и следствий исторического процесса. Простое динамическое, физико-математичсскос выведение причин и следствий заменяется в этом случае на сложное многовариантное стохастическое, статистическое выведение причин и следствий как тенденций тяготений сложного поливариантного, полиморфного исторического пути развития человечества. В нем сами эти тенденции осуществляются часто через неосуществление в той или иной форме, через непроявление, оказывающее тем не менее свое воздействие, свою невидимую миру явность.
Будучи чуткими барометрами, фиксирующими приближение социальной бури. и Зомбарт с его теорией "воли", выступающей в качестве экономического фактора, и Шпенглер с идеей синтеза немецкого национализма и социалистической идеи, с его мистикой крови, корпоративного государства чиновников, и Богданов, провозгласивший в романах-утопиях торжество коллективного начала, подавляющего личность, в качестве будущего социального рецепта спасения, по сути, закладывали протофашистские, протокоммунистические. тоталитарно-авторитарные консервативные модели социального развития. Эти модели не столько отражают, сколько предвосхищают будущую социальную практику. Они формировали теорию обществ, лишь по названиям отличающихся друг от друга. Эти общества, как близнецы-братья. отличимы только по имени, хотя и несут один и тот же генетический код, один и тот же социальный проект "третьего пути", стоящий как бы вне капитализма и феодализма, но по структуре, по пафосу общества имеют с ними единую "кровь и плоть", единую (хотя и расщепленную на две половины) социальную душу.
И "фаустовский человек будущего", "фаустовская душа" Шпенглера, и идеальный человек будущего, выведенный Богдановым в его "Марсианских хрониках" под именем Стерни, представляют собой единый тип человека-аморалиста, стоящего по ту сторону общечеловеческого добра и зла, олицетворяют не только упрощенный тип "сверхчеловека" будущего, но главным образом исторический тип человека, описанный Ницше в духе Руссо: "первый современный человек, идеалист и canaile в одном лице" [3, с. 632]. Это человек, который осуществляет идеалы с помощью варварских средств, не останавливаясь ни перед насилием, ни перед гибелью миллионов.
Что вылилось из таких конструкций в дальнейшем, известно. Тоталитарно-авторитарные режимы России и Германии во многом опирались на идеи антропологии "фаустовского человека", "фаустовской души" Шпенглера и "нового человека" (Стерни) из марсианских романов-утопий Богданова. И даже, скорее, наоборот: и Шпенглер, и Богданов, и даже Зомбарт в своем философском этюде "Буржуа" лишь зафиксировали, осознали и рационально обосновали то, что уже существовало задолго до них. Они лишь рационализировали действительность традиции, саму укорененность описанного типа человеческой антропологии, возведя ее уровень до предмета философского рассмотрения.
И само понятие "социализм" каждое из этих направлений интерпретировало по-своему, выделяя черты, акцентирующие не только специфику собственного направления социалистической мысли, но и его исторические и функциональные аспекты. Если Шпенглер, скорее, делал упор на онтологические черты, соответствующие его стремлению обосновать и укоренить социализм в исторической традиции в формах некоего бытийного архетипа, то Богданов первостепенное внимание уделял его внутренним функциональным особенностям.
Итак, по Шпенглеру: "Социализм - не теоретический социализм Маркса, а практический социализм прусачества, основанный Фридрихом Вильгельмом I, социализм, который предшествовал Марксову и который еще победит его - является при всем своем глубоком сродстве с египетским складом души полной противоположностью хозяйственного стоицизма античности - египетским по своей всеобъемлющей заботливости к долговечным хозяйственным связям, по своей воспитательности, возвышающей частное до обязанности перед целым, и по канонизации усердия, которым утверждается время и будущность" [10, с. 297]. Как видно из этого определения социализма, основной акцент Шпенглер ставит на чертах, раскрывающих онтологическую сущность социального феномена, который предстоит построить, на чертах долговечных, в которых, как говорил философ, утверждается время и будущность, статичность, стационарность, вечность и незыблемость самой конструкции.
Богданов же определяет общество будущего - социализм - как целое, высший идеал, как некую сакральную ценность. Для него это "мировое товарищеское сотрудничество людей, не разъединенных частной собственностью, конкуренцией, эксплуатацией, классовой борьбой, властвующих над природой, сознательно и планомерно творящих свои взаимные отношения и свое царство идей, свою организацию жизни и опыта" [8, с. 349]. В этой интерпретации социализма подчеркивается отсутствие внутренних причин, механизмов, способных противостоять коллективистским ценностям. Здесь перед нами, скорее, функциональная описательная модель все той же статичной стационарной модели будущего социального общества, противостоящего в силу коллективизма времени и будущности с помощью неких, найденных однажды и закрепленных навечно механизмов.
И та и другая модель содержит в себе консервативное зерно, которое как бы воплощает вечность преднайденной формы и выступает как воплощение и будущем идеала общественного устройства, описанного безотносительно к исторической правде прошлого Ницше. "Я именно и могу, - пишет Ницше, характеризуя свою модель статичного стационарного общества, - только объяснить себе дорическое государство и дорическое искусство как постоянный воинский стан аполлоновского начала: лишь в непрерывном противодействии титанически-варварской сущности дионисического начала могло так долго продержаться такое упорно неподатливое, со всех сторон огражденное и укрепленное искусство, такое воинское и суровое воспитание, такая жестокая и беспощадная государственность" [11, с. 54]. Для Ницше Спарта-базовая модель, образец для конструирования своего бытийного архетипа, задающего образ, конструкцию некоей вечной модели общества и социального мироустройства, консервативно-традицио-налистски противопоставленных демократической или, говоря языком самого философа, дионисийской сущности Афин, античному либерализму (если можно так говорить о структура-открытого демократического полиса, каким Афины предстают в зеркале истории).
Шпенглер подчеркивает гиератический египетский характер своей монументальной концепции социализма, а Богданов - черты единства, общности, отсутствия внутренних центробежных, разъединяющих механизмов своей базовой модели социализма, что является как бы своеобразным "дополнением" концепции теоретика "прусского социализма". Но тот и другой, очевидно, имеют в виду общий базовый архетип социального бытия, описанный Ницше. Все эти модели предстают как бы исходящими из общего теоретического источника, имеющего в основе единое консервативное "зерно", построенное на идеях строгой коллективистской дисциплины, где индивид-часть и только часть целого, несводимая к нему. Целое превыше всего, единство и целостность как бы противостоят изменению и вечности.
По отношению к этой идее целостности, единства, тоталитарно-сакрального характера общества стушевываются, нивелируются, становятся менее различимыми как националистический характер прусского социализма Шпенглера. так и планетарный, общемировой характер социализма Богданова. Тем более что вскоре сам общемировой, интернационалистский характер социалистической модели последнего в силу нереализуемости, отнесенности в вечность будет как бы заземлен в тенденциях национал-большевизма, в теориях построения социализма в одной отдельно взятой стране. Это, по сути, доказывает лишь внутреннее сходство, внутреннюю логику как идеи прусского социализма, так и его брата-близнеца, антипода - российского социализма. В данном случае важна общая идеологическая установка на построение вечного социального организма, покоящегося на идеале "третьего пути", как бы исключающего ддонисизм. т.е. изменение и развитие самого "бытийного" социального архетипа.
И если ранее традиционно было принято отделять социализм истинный, "научный" от социализма консервативного, который как бы стремится перехватить социалистические лозунги и идеалы, включить их в общее русло консервативной теории, то выявленное сходство самой традиционалистской базовой модели, лежащей в основе как консервативно-тради-ционалистской. так и социалистической идеологии, позволяет объединить их в общее русло социальных утопий, опровержением которых и стала во многом трагическая история XX века. Эта история ознаменована противостоянием двух государств-империй, построенных на едином традиционалистском основании, на теории "вечного возвращения того же самого" Ницше, на теории, не верифицируемой и не имеющей иной интерпретации, кроме самой по себе жестокой биологической модели существования социальной формы в ее инобытии, формы биологической, только в таком виде обретающей "онтологическое существование".
Весь "эсхатологизм" концепции социализма как формы обретения "земного рая" - самоопровержение. Поскольку возвращение "бытийного архетипа", провозглашенное как смысл и цель социалистической доктрины, является своеобразной формой невозвращения бытийной, родовой сущности индивида, он сводится, редуцируется к биологическому субстрату, поставленному в жесткие рамки вне биологических - социогенных - традиций и правил, навязанных извне и принуждающих его жить по принципам, в которых как раз и отрицается его родовая, природная сущность. Остается лишь безликий индивид, член, термит, пчела единого целого-муравейника, улья, зоны и т.д.