Закат естественнонаучного материализма и христианское мировоззрение
Хоменков А. С.
Одному из ведущих физиков ХХ столетия - Максу Борну - принадлежат следующие слова:
"Время материализма прошло. Мы убеждены в том, что физико-химический аспект ни в коей мере не достаточен для изображения фактов жизни, не говоря уже о фактах мышления" (1963, с. 99).
Эту мысль можно считать определенным философским итогом деятельности известной копенгагенской школы - научно-философского направления, которому, в основном, человечество обязано созданием квантовой механики. К этой школе, кроме Борна, принадлежали такие ученые, как Нильс Бор, Вернер Гейзенберг, Вольфганг Паули. Особенно много внимания уделял философскому осмыслению происходящей в науке переориентации Гейзенберг. Он, в частности, подчеркивал, что основанием для ломки старых материалистических взглядов в современном точном естествознании является отказ от так называемого картезианского разделения реальности. Этот мировоззренческий принцип сформулировал в свое время Декарт /он же Картезий/, постулировавший разделение всей полноты реальности нашего мира на субстанцию мыслящую, то есть человеческое сознание, и субстанцию протяженную, то есть материальный мир.
Почему материализм связан именно с такого рода картезианским разделением? И что в современном точном естествознании послужило основанием для отказа от этой мировоззренческой позиции?
Идеализм, к которому, по свидетельству Гейзенберга, повернуло развитие современного точного естествознания, признает, как известно, наш мир явлением более глубоким, чем тот его образ, который дан человеку в непосредственном восприятии. Идеализм исходит из того, что кроме реальности материального характера, существует реальность иного плана, которая, будучи основополагающим началом бытия и принимая деятельное участие в жизни нашего "видимого" мира, сама является "невидимой", то есть недоступной для психофизической природы человека.
Напомним, что Платон, раскрывая эту мысль, дал такой образ: люди - это узники, закованные в пещере так, что могут смотреть только в одном направлении. За спиной узников горит огонь, а они видят на стене лишь тени своих собственных тел и объектов, находящихся сзади них. А поскольку они ничего не могут видеть, кроме этих теней, то их они и принимают за действительность.
Через несколько столетий после Платона святоотеческая христианская традиция связала идеальные первоистоки нашего мира с Божественными энергиями, "держащими" весь тварный мир, который как бы "вписан" в пространственно-временные рамки, тогда как его Первопричина запредельна (трансцендентна) по отношению к пространству и времени.
Такой подход подразумевает исходную ограниченность человеческого мировосприятия рамками пространства и времени, в силу чего эти категории включаются в самое основание наших взаимоотношений с природой, а не только принадлежат одной природе.1 Другими словами, пространство и время являются одновременно и условием, и продуктом нашего опыта.
Однако уже во времена Ренессанса святоотеческая традиция стала, как известно, вытесняться идеями и умонастроениями, оставлявшими все меньше места для представлений о трансцендентных истоках феноменального мира. В XYII веке основную тенденцию этого процесса и закрепил в своей философской системе Декарт.
Разделив всю полноту реальности на субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную, Декарт фактически постулировал воспринимаемый человеком образ пространственно-протяженного мира как нечто абсолютное, не выводящее нас за свои пределы ни к какой трансцендентно-идеальной глубине. Картезианское разделение реальности неизбежно вело к признанию того, что все движущие и формообразующие силы нашего мира всецело находятся в пределах пространства и времени и их следует искать не иначе, как в глубине самой материи, в составных частях сложного.
В XYIII и Х1Х веках этот подход и был взят на вооружение развивающимся классическим естествознанием. Поэтому с самого начала оно было обречено на редукционизм и материализм - на сведение сущности сложных явлений к сущности их составных частей и на поиск первичной реальности нашего мира в наименьших материальных образованьях.
Так, связав свою судьбу с картезианскими взглядами на реальность, наука заняла в европейском обществе позицию колоссального по своей силе проводника материализма и бездуховности. "Влияние картезианского разделения на человеческое мышление последующих столетий едва ли можно переоценить, "- писал в связи с этим Вернер Гейзенберг. И "именно это разделение, " подчеркивал он, мы и "должны подвергнуть критике на основании развития физики нашего времени".2
Конечно, не следует думать, что современная физика смогла опытно исследовать трансцендентную реальность. Это невозможно по определению: трансцендентное после его исследования перестало бы быть таковым, но стало бы очередной сферой реальности, доступной человеческому опыту. Философские представления вообще невозможно непосредственно выводить из конкретно-научного материала. Говоря о естественнонаучной критике картезианского разделения реальности, следует иметь в виду достаточно абстрактный уровень формирования понятий.
Дело в том, что расположенность современной науки к признанию трансцендентной реальности связана прежде всем с осознанием невозможности отделения нашего знания о мире от познавательных возможностей человека.
Оказалось, что представление об абсолютной, независимой от наблюдателя реальности познаваемого мира должно быть заменено на представление о некоторой неразрывной системе, непременно включающей в себя наблюдателя, познающего внешний мир явлений только через ту или иную проекцию познаваемой этим наблюдателем онтологической3 реальности на его психофизические особенность восприятия и их продолжение в физических приборах.
В рамках ньютоновской концепции пространства и времени, господствовавшей в естествознании Х1Х столетия, место для трансцендентно-идеальных корней явлений найти было довольно трудно. Вся полнота реальности должна была находиться внутри пространственно-временных рамок, поскольку пространство и время тогда считались неким абсолютным и беспредельным вместилищем материального, не зависящим от самой материи.
Однако современная физика показала, что это не так. Она показала, что абсолютного пространства и абсолютного времени нет. Их свойства определяются полем тяготением, то есть зависят от распределения и движения материи - источника поля тяготения.
В таком понимании пространство и время можно рассматривать лишь одновременно с материальным началом нашего мира, они как бы прикованы к этому началу.
К нему же прикована и духовная составляющая человеческой природы. Сознание человека в реальных условиях нашего мира тоже нельзя рассматривать в отрыве от материального начала, а, следовательно - и в отрыве от пространства и времени. С этим, по-видимому, и связаны изначально заложенные в наше мировосприятие элементы пространственно-временной априорности - того условия, которое отделяет область трансцендентного - вне пространственного и вневременного - от области феноменального.
Восприятие мира человеком посредством его органов чувств не может выйти за пределы пространства и времени. Не может выйти за эти пределы и продолжение непосредственного мировосприятия - изучение природы физическими приборами. То, что человек наблюдает, измеряет, взвешивает, находится внутри пространственно-временных рамок и не обязательно должно обладать онтологической полнотой. Поэтому-то, в классической физике отсутствие этой онтологической полноты в картине физической реальности нигде явно и не ощущалось.
Однако в квантовой механике представление о неполноте нашего знания о микромире становится уже тем необходимым философским фоном, на котором конкретно-физические проблемы только и могут получить свое наиболее ясное и четкое освещение.
При этом сама возможность существования чего-то более глубокого, чем доступный для научного изучения мир феноменов, не может не подтолкнуть ум исследователя к возможности признать вполне допустимым существование и той сверхчувственной реальности, о которой писали христианские богословы.
В области микромира все это хорошо иллюстрируется на примере корпускулярно-волнового дуализма.
Известно, что при одном способе наблюдения свет проявляет себя как поток движущихся частиц, при другом - как распространяющиеся в пространстве волны. Поэтому возникает вопрос, каков же он в реальности?
Ведь, как справедливо подметил Гейзенберг, "обе картины, естественно исключают друг друга, так как определенный предмет не может в одно и то же время быть и частицей, /то есть субстанцией, ограниченной в малом пространстве / и волной /, то есть полем, распространяющимся в большом объеме/".4
Пытаясь найти ответ на этот вопрос, как раз и следует помнить, что никакое явление в атомном мире не может быть описано без ссылки на наблюдателя, на весь образ его действия. При таком подходе волновую и корпускулярную природу света можно считать только двумя проекциями непознаваемой до конца онтологической реальности на два различных способа наблюдения. Эти две проекции несут в себе принципиально различное, взаимоисключающее друг друга выражение исследуемой реальности, так что их невозможно совместить в рамках одной картины объекта. Поэтому-то эти проекции и были названы "дополнительными" по отношению друг к другу. И принципиальная их несовместимость в рамках одной картины как раз и указывает на то, что описывается здесь нечто отделенное от сущности квантового явления, нечто деформированное в сторону наблюдателя - деформированное в разных случаях по-разному, откуда и несовместимость двух картин реальности.
Эта несовместимость говорит о принципиальной неполноте нашего знания об этом феномене, о том, что здесь, по словам Борна, "наблюдение или измерение относится не к явлению природы, как таковому, а только к аспекту, под которым оно рассматривается в системе отсчета, или к проекциям на систему отсчета".5