1) полноценный креационизм (иудаизм, "авраамизм", ислам);
2) усеченный креационизм ("механицизм", начало "позитивистской" науки);
3) рационализм, атеизм.
Важно отметить, что конечные продукты вырождения манифестационизма и креационизма, хотя и названы терминами, ставшими почти синонимами, на самом деле являются весьма различными категориями, так как "магический материализм" настаивает на отношении в миру как к живой реальности (материя для него "волшебна" и "жива"), тогда как "рационализм", напротив, относится к миру, как предмету, как к аппарату, как к механической и мертвой системе, все процессы которой подлежат строгим рациональным установкам.
Манифестационизм и креационизм являются противоположными подходами к постижению реальности и в том случае, когда речь идет о полноценных и чистых формах этих мировоззрений, и тогда, когда их ясность замутняется и даже тогда, когда они вырождаются до последней стадии, почти теряя сходство с изначальной и подлинной парадигмой. Но на всех этих этапах идет динамичное противостояние между этими основополагающими установками, простираясь от религиозных войн, богословских диспутов и догматических споров вплоть до профанической культуры, научных доктрин и политических коллизий современности. Спиритуальное и метафизическое содержание этих двух позиций постепенно "выветривается", "теряется", "забывается", отходит на второй план. Но сущность типологического отношения человека к миру, противоположного в обоих случаях, остается практически неизменной. Это постоянство и делает манифестационизм и креационизм не только сакральными и космогоническими, но именно к о н с п и р о л о г и ч е с к и м и категориями, объясняющими тайную подоплеку многих цивилизационных процессов, не зависимо от того, разворачиваются ли они в сакральном или профаническом контексте.
Становление христианской догматики
Христианство принято относить к "авраамическим" традициям, и, следовательно, оно должно носить креационистский характер. Действительно, в никейском символе Веры прямо говорится о "Боге, Творце небу и земли", что однозначно подтверждает приверженность христианства иудейской теории Творения. Пояснение в первом пункте символа Веры относительно того, что Бог-Отец, первое лицо святой Троицы, является одновременно Творцом, т.е. тем самым Богом, о котором идет речь в "Ветхом Завете", было принято именно как антигностический аргумент, так как христианские гностики (в частности, Маркион) часто противопоставляли христианского Бога-Отца иудейскому Богу-Творцу.
Но на самом деле вопрос относительно креационизма христианской традиции является более сложным. Многие проницательные историки раннего христианства -- в частности, Ю.Николаев, В.Лосский, о. Г.Флоровский и т.д. -- ясно показали, что сам процесс становления сугубо православной христианской догматики проходил в жестокой борьбе двух идейных течений. Эти два течения можно определить как "иудео-христианство" и "эллинохристианство". Флоровский говорит о "антропологическом максимализме" (="иудео-христианство") и "антропологитческом минимализме (="эллино-христианство"). Можно сказать, что вся полемика относительно догмата о Троичности, о христологических дефинициях, о Воплощении, о совмещении в Христе двух природ и двух "воль", о "теотокос" (Богородице) и т.д. протекала именно между д в у м я крайними полюсами христианской доктрины, и в каждый последующий момент истории догматических постановлений каждая из этих двух позиций принимала новую форму в зависимости от конкретного богословского вопроса, выступавшего на передний план. Собственно говоря, эта борьба была ничем иным как борьбой манифестационистского и креационистского подхода в рамках одной и той же традиции, стремившейся с о в м е с т и т ь обе позиции без того однако, чтобы ясно разграничить сферу их иерархической соподчиненности.
Прежде чем, продолжить разбор догматических споров в раннем христианстве, укажем на то обстоятельство, что в рамках самих откровенно креационистских традиций всегда существовали особые течения, называемые эзотерическими или инициатическими, где, как правило, доминировал именно манифестационистский подход. Однако, такой подход не выражался как особая религиозная доктрина, противопоставленная внешнему креационистскому богословию. Речь шла скорее о манифестационистской и н т е р п р е т а ц и и внешних религиозных догм, и эта интерпретация открывалась не всем верующим, но лишь избранным, прошедшим особые инициатические ритуалы и допущенным до тайного знания. В исламе совокупность таких эзотерических организаций получило название "суфизм", а точнее "ат-тасаввуф". Кроме суфийского эзотеризма в исламе существовало и особое экзотерическое направление, в котором многие основы мусульманской традиции истолковывались также в манифестационистском ключе. Речь идет в данном случае о шиитском исламе, и особенно о исламе иранском. В данном случае логично отнести этот факт за счет специфики арийской ментальности иранцев, резко отличающейся от общесемитского мышления. (В принципе, можно предположить, что суфийские ордена также определенным образом связаны с наличием в рамках семитского, африканского, тюркского и др. населения, исповедующего ислам, определенных групп, имеющих древнее арийское, индоевропейское происхождение или, по меньшей мере, групп, затронутых в предшествующие эпохи спецификой арийского спиритуального влияния.) Но во всех случаях манифестационизм локализован в исламе в области эзотеризма и практически никогда за границы этой области он не выходит (единственное исключение -- крайние шииты, исмаилиты, у которых эзотеризм тяготеет в внешнему альтернативному общепринятому догматическому выражению)(2).
В рамках иудаизма также можно встретить эзотерические организации, чьи взгляды резко контрастируют с ортодоксальным креационистским подходом экзотерического иудаизма. Это круги -- "Меркаба-гностики" (последователи пророка Иезекииля), ессейские общины, средневековые каббалисты, восточно-европейские секты хасидов и т.д. Хотя в иудаизме нет такого гармоничного сочетания между эзотеризмом и экзотеризмом как в исламе, и соответственно, нет такой строгой иерархии между креационистским и манифестационистским подходами, все же нечто аналогичное присутствует и здесь: эзотеризм тяготеет к манифестационистской перспективе, а экзотеризм настаивает на радикальном креационизме. Еще одна особенность иудейского эзотеризма в том, что манифестационизм практически никогда не доходит даже до "эманационистской" модели, и привкус креационизма, восприятие Вселенной, как хитроумного механизма встречается даже в самых радикальных и схожих с манифестационизмом пассажах каббалы. Иудаизм является креационизмом по преимуществу, и поэтому даже самые эзотерические его аспекты не доходят даже приблизительно до полноценного и ясно сформулированного манифестационизма. В частности, и в каббале и в меркаба-гнозисе практически отсутствует инициатическая идея тождества Субъекта и Бога, выраженная как в адвайто-ведантистской формуле "Атман есть Брахман", так и в суфийской максиме "тот, кто знает самого себя, знает своего Господа". Трансцендентное измерение субъекта вообще никогда не затрагивается в иудаизме, и даже в его наиболее внутренних и инициатических аспектах.
Теперь вернемся к христианской догматике. Дело в том, что становление этой догматики никогда четко не различало эзотерический и экзотерический уровень, и все споры в отношении формулировок символа Веры носили некий смешанный характер, где эзотерические и экзотерические мотивы переплетались между собой настолько плотно, что часто разделить их было довольно трудно. На это обстоятельство неоднократно указывал Рене Генон, утверждавший, в частности, что христианская традиция вообще изначально была чисто эзотерической (в отличие от ислама и иудаизма), и следовательно, в тот момент, когда по провиденциальным и циклическим законам христианство должно было выступить на историческую арену в качестве экзотерической традиции, оно вынуждено было привлечь в качестве экзотерических норм элементы иных нехристианских традиций -- в первую очередь традиций римской империи, романское право, совместив их с некоторыми аспектами ветхозаветных норм, и адаптировав всю совокупность к основополагающей сугубо христианской духовной ориентации. Кстати, такое объяснение, предложенное Геноном, делает многие темные моменты становления христианской традиции как исторической традиции Запада вполне логичными и понятными.
Итак догматические споры в ранне-христианской церкви постоянно возобновлялись в связи с метафизическим конфликтом между сторонниками манифестационизма и сторонниками креационизма.
4. "Эллинское" христианство
В книге Ю.Николаева "В поисках за божеством" (С.П. 1913)(3) дан блестящий и объективный анализ этой важнейшей метафизической полемики, начавшейся с гностиков и закончившейся утверждением никейского символа (хотя, на самом деле, это метафизическое противостояние продолжается подспудно и до сих пор). Николаев противопоставляет "эллинскую" линию в христианстве линии "иудейской". Главной символической фигурой "эллинской" линии являлся св. апостол Павел, называемый в традиции "апостол языков", так как он проповедовал Евангелие преимущественно среди неиудеев. Но не просто факт обращения к неиудеям сделал его "апостолом языков". Само богословие Павла решительным образом порывало с иудейской метафизической традиции, объявляя о начале совершенно новой метафизической эпохи, "эры Благодати", которая сменила собой ветхозаветную "эру Закона". При этом апостол Павел утвердил совершенно отличную от иудаизма религиозную онтологию, новое христологическое видение Вселенной, которое имело в себе черты эсхатологического возрождения Изначальной Традиции, и фактически восстанавливало все пропорции, свойственные сугубо "манифестационистскому" видению. Богословие Павла было совершенно арийским по своему духу. Согласно его интерпретации Воплощения Бога-Слова, этот спасительный для мира и человечества факт означал "усыновление Творения", т.е. переход от отношений "Тварь-Творец" (свойственного креационистской оптике иудаизма, "эры закона") к отношениям "Сын-Отец". Сущность Вселенной в теологии Павла божественна, так как Вселенная есть ничто иное как манифестация Слова, а Слово само есть Бог. Единственной особенностью "эллинской" метафизики христианства Павла было то, что оно не отрицало креационистскую перспективу как таковую (как, к примеру, индуистская или языческая традиции), но считало эту традицию исторически и эсхатологически п р е о д о л е н н о й. Видение сакральной истории у Павла таково: вначале мир создается Словом и Святым Духом как райское проявление (манифестационистская перспектива). Потом наступает период отчуждения и "эра Закона", "сень законная". Это -- пост-райские состояния онтологии, эпоха "отчуждения", для которой справедливо креационистское соотношение Вселенной и Бога. И наконец, в конце времен, приход Слова во плоти восстанавливает изначальные пропорции, на место Ветхого Адама становится Новый Адам, и все человечество и вся Вселенная, облекшись в Христа, возвращается в мир благодати, во Вселенную Святого Духа, неотчужденную и неотчуждаемую от Принципа. В такой особенности христианской диалектики заложена основа всего гностического понимания мира. Гностики, в полном соответствии с богословием Павла, признают справедливость креационистской перспективы (в отличии от тех манифестационистских традиций, которые остались в стороне от тесного контакта с креационистской догматикой), но при этом оценивают "эру Закона" как нечто негативное, ненормальное, патологическое. Эта ненормальная ситуация отчужденных отношений "Творец-Творение" должна окончиться в конце времен, когда Божественный Спаситель отменит креационистскую "концентрационную вселенную" и установит новую манифестационистскую реальность, "эру благодати". Гностики доводили эту диалектическую картину до предельного выражения, утверждая различие и даже антагонизм между "Богом-Творцом" ("злым демиургом", "демоном-узурпатором") и "Богом-Отцом", "Благим Богом", пославшим своего Сына, Христа Спасителя для избавления "сынов света" из темницы "злого демиурга". Конечно, у крайних гностиков -- Маркиона, Валентина, Василида и т.д. -- критика креационизма была радикальной и непримиримой, в отличие от самого апостола Павла и других христианских богословов, остававшихся в лоне ортодоксии, но важно отметить сущностное единство манифестационистского мировоззрения в рамках христианской доктрины. Причем то, что было в последствии признано "ересью", являлось, как правило, лишь радикальным и бескомпромиссным выражением и изложением тех тенденций, которые существовали и в рамках ортодоксии, в более сглаженном и менее акцентированном виде. Итак одной из доминирующих тенденций в раннем христианстве была "эллинско-манифестационистская" линия. После разгрома гностицизма она отнюдь не исчезла, проявляясь сначала в монофизитских, а позднее монофелитских тенденциях. Монофизиты считали, что божественная природа Сына поглощает и целиком растворяет в себе человеческую природу Иисуса-человека, подчеркивая сугубо божественную сторону Воплощения(4) (тем самым, весомость и самостоятельность "тварной", "человеческой" стороны Христа умалялась и сводилась почти на нет в соответствии с общей логикой манифестационистов, отказывающихся, в конечном итоге, строго разделять Божественный и Вселенский принцип, так как Вселенский принцип -- в христологических спорах его замещает человеческая природа Спасителя -- с их точки зрения не имеет самостоятельного существования). Монофелиты позднее, признавая в отличие от монофизитов, две природы в Христе, выражали ту же манифестационистскую тенденцию, утверждая наличие в Нем е д и н о й, божественной воли.
Помимо апостола Павла гностические и манифестационистские доктрины выбирали своими предпочтительными авторитетами апостола Иоанна Богослова и апостола Андрея. Некоторые гностические круги выделяли также апостола Филиппа, апостола Фому и Марии Магдалену в качестве носителей особой закрытой линии христианского эзотеризма. Позже именно к этим фигурам обращались те христианские эзотерики, религиозные реформаторы и ересиархи, которые и после утверждения никейского символа продолжали явно, тайно или полутайно отстаивать те же самые манифестационистские принципы, что и их "отлученные" и "анафемствованные" предшественники.
"Эллинское" христианство особенно широко развивалось на Ближнем Востоке, в Каппадокии, Анатолии, Александрии и Греции. То есть там, где в той или иной степени существовала развитая "эллинская" культура, вбиравшая в себя местные сакральные формы в поисках синтеза. В христианском богословии Павла множество спиритуальных и инициатических течений "эллинского" мира нашли свое богооткровенное завершение, подтвердившее и "опечатавшее" божественной Благой Вестью духовные чаяния и эсхатологические ожидания представителей многих древних традиций, большинство которых прямо или косвенно имело гиперборейское, арийское происхождение (либо через Индию и Иран, либо через греков, либо через более древние волны миграции арийских племен на Ближний Восток) (5).