Именно такой маневр, который обычно называют «по смотреть на вещи с точки зрения действующего лица», на языке науки «понимающий» подход (verstehen approach), или, более технично, «эмический анализ», способствует распространению мнения, будто антропология — это разновидность чтения мыслей на расстоянии или фантазий на тему «остров людоедов» и что любители лавировать меж десятков забытых философских систем должны заниматься ею с большой осторожностью. Нет ничего более важного для уяснения сути антропологической интерпретации, а также того, до какой степени это есть интерпретация, чем точное понимание, что значит — а также, что не значит сказать, что наши описания символических систем других народов должны иметь ориентацию на действующих лиц2.
Это означает, что описание культуры берберов, евреев или французов должно быть выполнено с использованием тех конструкций, в которые, по нашим представлениям, берберы, евреи и французы сами себя мысленно помещают, и тех формул, в которых они сами описывают, что с ними происходит. Но это не означает, будто эти описания могут быть отождествлены с берберами, евреями и французами, что они являются частью той реальности, которую они якобы описывают; они принадлежат антропологии, т.е. входят в систему научного анализа в развитии. Они должны быть выполнены исходя из тех же позиций, из которых люди сами интерпретируют свой опыт, потому что опи-
183
сывать следует именно то, что люди сами считают; но они антропологические, потому что их выполняют антропологи. Обычно не обязательно особо подчеркивать то обстоятельство, что объект изучения – это одно, а само изучение – другое. Достаточно очевидно, что физический мир – это не физика, и что \"Комментарий к \"Поминкам по Финнегану - это не \"Поминки по Финнегану\". Но в случае с изучением культуры анализ проникает в самое тело объекта изучения, т.е. мы начинаем с нашей интерпретации того, что имеют в виду наши информанты или что они думают, будто имеют в виду, и потом это систематизируем – между (марокканской) культурой как материальным фактом и (марокканской) культурой как теоретическим по строением нет четкой границы. И она еще более стирается по мере того, как последняя предстает в форме описания действующим лицом (марокканских) представлений обо всем, от ярости, чести, святости и справедливости до племени, собственности, отношений патронажа и лидерства.
Короче говоря, антропологические работы представляют собой интерпретации, причем интерпретации второго и третьего порядка. (По определению, только \"туземец\" может создать интерпретацию первого порядка: это ведь его культура3.) Таким образом, они суть фикции, фикции в значении \"нечто созданное нечто смоделированное\" – вот первоначальное значение fictio – но не в значении неверные, неправильные, придуманные. Создать ориентированное на субъекта описание событий 1912 г. в Марокко с участием шейха-бербера, купца-еврея и французского воина - это творческий акт, ни чем не отличающийся от описания действий, происходивших во Франции в ХIХ в., с участием провинциального французского доктора, его глупой, изменяющей ему жены и ее безалаберного любовника. В последнем случае действующие лица будут представлены как не существовавшие на самом деле, а события как не происходившие реально, в то время как в первом они будут представлены как реальные или как реально происшедшие. Это разница весьма существенная, это имен но то, что не удалось понять мадам Бовари. Суть этой разницы не в том, что история мадам Бовари придумана, а история Коэна записана. Условия создания и цель (не говоря уже о стиле и качестве) этих рассказов различаются. Но они в равной степени являются «fictio» – «созданными».
Антропологи не всегда должным образом оценивали тот факт, что антропология существует не только в торговой лавке, в форте в горах, в погоне за овцами, но и в книге, в статье, в лекции, в музейной экспозиции и в последнее время даже в фильме. Понять это – значит осознать, что граница
184
между способом репрезентации и сущностным содержанием в анализе культуры точно так же не может быть проведена четко, как и в живописи; это обстоятельство подвергает со мнению объективный статус антропологического знания, поскольку позволяет предположить, что источником его служит не социальная реальность, а фантазия ученого.
Такая угроза существует, но не надо ее бояться. Этнографическое описание представляет интерес не способностью ученого нахвататься фактов в дальних странах и привезти их домой, как маску или статуэтку, но его умением прояснить, что же происходит в этих отдаленных местах, помочь разгадать загадку: что за люди там живут? — загадку, которую естественным образом порождают диковинные факты, выхваченные из контекста. Конечно, при этом возникает серьезная проблема верификации — или, если «верификация» слишком сильное слово для столь слабой науки (лично я предпочитаю «оценку»), проблема того, как отличить хорошую работу от плохой. И тут проявляются достоинства нашего подхода. Если под этнографией понимать «насыщенное описание», а выполняют его этнографы, то независимо от масштаба конкретной работы, будь это отрывок из полевого журнала или монография, не уступающая размером труду Мал новского, главный вопрос заключается в том, отделены ли в ней подмигивания от морганий и настоящие подмигивания от мнимых. Степень убедительности наших экспликаций измеряется не объемом неинтерпретированного материала, описаний, оставшихся «ненасыщенными», а силой научного воображения, открывающего нам жизнь чужого народа. Как говорил Торо, не стоит совершать кругосветное путешествие, чтобы считать кошек в Занзибаре.
V Существует предположение, что нецелесообразно до начала исследования выделять в поведении особенности, которые нас более всего интересуют. Иногда его переиначивают, и получается, что именно эти особенности нас и интересуют, самим же поведением следует заниматься лишь очень поверхностно. Культуру надлежит рассматривать, настаивают далее апологеты этой точки зрения, как чисто символическую систему (обычно еще говорят: «исходя из самой культуры», «в ее собственных терминах»), изолируя ее элементы, обращая внимание на внутренние взаимоотношения этих элементов и затем характеризуя систему в целом, в соответствии с центральными символами, вокруг которых она организована, с базовыми структурами, внешним выра-
185
жением которых она является, и с идеологическими принципами, на которых она основана. Хотя такой герметический подход к явлениям, безусловно, шаг вперед по сравнению с подходом к культуре как к «научаемому поведению» и «ментальным феноменам» и источник наиболее плодотворных теоретических концепций в современной антропологии, тем не менее я вижу в нем угрозу (которая уже начинает реализовываться) отрыва культурного анализа от его непосредственного объекта — неформальной логики реальной жизни. Нет смысла очищать концепцию от ошибок психологизма ради того, чтобы тут же погрузить ее в пучину схематизма.
Поведением, безусловно, следует заниматься и довольно тщательно, потому что именно в потоке поведения — или, точнее, социального поведения — проявляются, артикулируются культурные формы. Они проявляются, конечно же, и в различных артефактах, и в разных формах сознания; но их значение зависит от роли, которую они играют (Витгенштейн сказал бы — от их «употребления») в текущем паттерне жизни, а не от их внутренних взаимоотношений. Речь идет о том, как Коэн, шейх и «капитан Дюмари» не понимали смысла действий друг друга, когда один из них занимался торговлей, другой защищал честь, а третий устанавливал колониальное господство, отчего и воз никла наша пасторальная драма и в чем, собственно говоря, и заключается ее суть. Чем бы ни были и где бы ни существовали символические системы «сами по себе», эмпирический доступ к ним мы получаем, исследуя явления жизни, а не составляя однородные паттерны из абстрактных фигур.
Из этого следует далее, что проверка на соответствие не может служить основной проверкой верности культурного описания. Культурные системы должны иметь минимальный уровень соответствия, иначе мы не могли бы называть их системами, и, как правило, он бывает значительно выше. Но больше всего соответствий встречается в параноидальном бреде и россказнях мошенника. Сила наших интерпретаций не может основываться, как это сейчас нередко бывает, на том, насколько они соответствуют друг другу и согласованы друг с другом. Ничто, по моему убеждению, не дискредитировало культурологический анализ в большей степени, чем конструирование безупречных описаний формального порядка, в реальном существовании которого так трудно бывает себя убедить.
Если антропологическая интерпретация создает прочтение того, что происходит, то отделить ее от того, что происходит – от того, что, по словам определенных людей, они сами де лают или кто-то делает с ними в определенное время и в определенном месте – равносильно отделению ее от практичес-