10. Религия и общество. Часть I 273 Я не получил от андаманцев никакого объяснения цели или причины этого запрета на имя. Если рассматривать этот акт как символический и исходить, таким образом, из предложенного нами метода, вместо того чтобы строить догадки, то не удастся ли понять его значение? Для начала мы можем выдвинуть общую рабочую гипотезу, согласно которой в простом обществе один и тот же символ используется в разных контекстах или в различного рода условиях и имеет какой-то общий элемент своего значения. Сравнивая между собой различные варианты использования этого символа, мы можем выделить этот общий его элемент. Это тот самый метод, который мы используем для изучения не имеющих письменности языков для обнаружения значения слов и морфем. Андаманцы избегают имени умершего человека с момента его смерти до окончания траурных церемоний; не называются имена участвующих в поминальных обрядах родственников умершего; существует запрет на имена юношей и Девушек во время церемоний, совершаемых в период их отрочества; жених и невеста не называют друг друга по именам в течение короткого времени после их свадьбы. Для андаманцев личное имя есть символ социальной индивидуальности, т.е. той позиции, которую данный индивид занимает в социальной структуре и в социальной жизни. Запрет на личное имя является символическим признанием или обозначением того факта, что в данное время личность не занимает своей нормальной позиции в социальной жизни. Можно добавить, что персона, чье имя временно выводится из употребления, рассматривается как имеющая на это время анормальный ритуальный статус. Вернемся к правилу, запрещающему употребление определенной пищи. Ответы андаманцев на вопрос, что произойдет, если отец или мать нарушат табу, как правило, состоит в том, что он или она заболеют; правда, один или два из моих информантов думали, что возможно это произойдет и с ребенком. Это просто пример стандартной формулы ритуальных запретов. Участники поминовения умершего родственника не могут есть свинину и черепаху, наиболее употребительную мясную пищу, и причина называется та, что если они это сделают, они заболеют. Чтобы понять значение запрета на пищу, относящегося к родителям, мы можем использовать тот же самый метод, который применяли, рассматривая запреты на употребление имени. Существуют похожие или аналогичные правила для присутствующих на похоронах, для женщин во время менструаций, для юношей и девушек в период отрочества. Но для полноты картины мы должны принять во внимание место пищи в андамантских ритуалах в целом, и для этого я должен напомнить то, что я уже писал по этому поводу. Я хотел бы привлечь Ваше внимание к другому аспекту метода, с помощью которого можно проверить нашу гипотезу относительно значения ритуалов. Мы брали различные условия, в которых два обряда оказывались схожими, например выявляли сходство между запретами на личное имя и запретами на употребление определенной пищи для данной личности, как это обнаруживалось на примерах с участниками похоронных обрядов, с одной стороны, и ожидающими ребенка матерью и отцом, с другой. Мы должны предположить, что для андаманцев существует важное сходство между этими двумя различными ситуациями – рождением и смертью, – в которых для них существует сходная ритуальная ценность. Мы не можем удовольствоваться любой интерпретацией табу, связанных с рождением ребенка, пока параллельно не будет дана интерпретация в отношении участников траурных обрядов. В терминах, используемых мной в этих случаях, мы можем сказать, что у андаманцев родственники недавно умершего человека и родители ребенка, который должен родиться или недавно родился, обладают анормальным ритуальным статусом. Это обнаруживается или указывается запретом на употребление их имен. Они должны иметь в виду вероятные тяжелые последствия, если 274 хотите – несчастье, неудачу, в случае нарушения ритуальных предписаний относительно запрета на определенные виды пищи. На Андаманских островах угрожающая в таких случаях опасность представляется как опасность заболеть. Это относится и к верованиям полинезийцев относительно ритуального статуса тех, кто прикасается к трупу или новорожденному младенцу. Следует отметить, что для полинезийцев так же, как для андаманцев, рождение имеет такую же ритуальную ценность, как и смерть. Интерпретация табу по поводу рождения ребенка, которая разработана нами в результате изучения проблемы в ее связи с системой ритуальных ценностей в целом у жителей Андаманских островов, слишком сложна, чтобы представлять ее здесь полностью. Ясно, однако, что она выражает в соответствии с андаманской ритуальной идиомой общее отношение и интерес к этому событию. Родители демонстрируют свое согласие, соблюдая запрет на определенную пищу; их друзья соблюдают запрет на произнесение личных имен родителей. Благодаря выполнению табу событие приобретает социальную ценность, в том смысле, в каком этот термин был определен выше. Существует теория, которая может показаться подходящей для объяснения нашего примера. Она основывается на гипотезе относительно психологической функции определенной группы обрядов. Эта теория состоит в том, что в соответствующих условиях человек в своем индивидуальном существовании озабочен последствиями каких-то событий или действий, поскольку они в какой-то степени зависят от условий, которые человек не может контролировать с помощью находящихся в его распоряжении технических средств. Поэтому он прибегает к обрядам, которые, как он верит, принесут успех. Они успокаивают его, придают уверенность. Так, летчик берет с собой в самолет талисман, который – как он верит защитит его от случайностей и поможет уверенно выполнить полет. Эта теория имеет почтенный возраст и выражена в различных формах того объяснения религии, которое было дано Юмом, и до объяснения Малиновским магии на основе исследований на Тробриандовых островах. Она может быть представлена в весьма правдоподобном виде благодаря соответствующему отбору иллюстраций. Поэтому ее следует рассмотреть очень внимательно и с разумной долей скептицизма. В таких случаях всегда существует опасность принять в качестве истинной правдоподобную теорию, основные доказательства которой неубедительны. Я думаю, что в отношении ряда обрядов легко можно доказать с равным правдоподобием прямо противоположную теорию, а именно – что дело обстоит так, что существование обрядов и ритуалов не связано с тем, что индивид чувствует беспокойство и что психологический эффект обрядов заключается в том, чтобы пробудить в нем чувство тревоги или опасности. Так, жители Андаманских островов полагают, что опасно есть мясо дюгоня, свиньи или черепахи, если не выполнены необходимые для сохранения жизни ритуалы, предполагаемая цель которых защитить их от этой опасности. Многие тысячи подобных примеров могут быть приведены и найдены повсюду в мире. Таким образом, в то время как одна антропологическая теория заключается в том, что магия и религия дают человеку уверенность, комфорт и чувство безопасности, с той же степенью достоверности может быть аргументирована противоположная точка зрения – что они пробуждают в человеке страх и беспокойство, от которых он ранее был свободен – страх перед черной магией или духами, страх перед Богом, Дьяволом, адом. В действительности, в наших страхах и беспокойстве, равно как в наших надеждах, мы находимся под влиянием сообщества, в котором мы живем. И это в большей степени относится к оформлению надежд и страхов в то, что я назвал общей 10* 275 заинтересованностью в событиях или происходящем, соединяющей человеческие существа во временные или перманентные ассоциации. Возвращаясь к андаманским табу относительно рождения ребенка, хочу сказать, что здесь трудно утверждать, что они выполняли роль средства, успокаивающего родителей перед лицом случайностей, которые могут вмешаться и помешать благополучным родам. Если будущий отец нарушит предписания пищевого табу, то, согласно общепризнанной андаманцами точке зрения, он заболеет. Больше того, он должен продолжать соблюдать требования табу после рождения ребенка. Кроме того, как иначе мы могли бы дать объяснение аналогичного табу в отношении человека, принимавшего участие в траурных церемониях, посвященных умершему родственнику? Табу, связанные с беременностью и родами, часто объясняют в терминах той гипотезы, о которой я упомянул. Отец, естественно обеспокоенный исходом события, в отношении которого мы не располагаем средствами технического контроля и которое опасно для субъекта, успокаивает себя соблюдением требований табу или выполнением каких-то магических действий. Он может избегать определенных видов пищи. Он может не плести сети или не завязывать узлы, или он может ходить вокруг дома, развязывая все узлы и открывая все запертые или закрытые ящики или контейнеры. Я хочу пробудить в Вашем сознании, если это уже не произошло, сомнение относительно того, что обе общие теории и их специальное применение раскрывают полную истину, в действительности они могут вовсе не быть истинными. Скептицизм в отношении правдоподобных, однако не обоснованных гипотез имеет существенное значение в каждой науке. Сомнения, наконец, могут возникать и потому, что эти теории соотносятся с фактами, которые, как кажется, их подтверждают, однако отсутствуют попытки систематического соотнесения их с фактами, с ними не согласующимися. Существует немало трудностей, которые я пытаюсь решить в моих собственных исследованиях. Альтернативная гипотеза, предлагаемая мной для рассмотрения, заключается в следующем. В данной общине принято, что будущий отец должен чувствовать заботу или по крайней мере показывать, что он ее чувствует. Соответствующая символика выражения его заботы находится в терминах общего ритуала или символической идиомы этого общества, и общепринято, что мужчина в этой ситуации должен выполнять символические или ритуальные действия или соблюдать воздержание. Для каждого правила, которое должно соблюдаться, нужна какая-либо санкция или причина. Для действий, которые явно затрагивают других лиц, моральные и юридические санкции требуют в целом достаточных сил, контролирующих индивида. Ритуальные обязательства конформности и рационализации обеспечиваются ритуальными санкциями. Простейшая форма ритуальной санкции – вера в то, что если правила ритуала не соблюдены, то, вероятно, произойдет какое-то несчастье. Во многих обществах ожидаемая опасность есть нечто более определенно мыслимое – опасность болезни или же в крайнем случае даже смерти. В более специальных формах ритуальной санкции надежда на хороший результат или опасение плохого исхода находятся в более сложной зависимости от проведения или значения ритуала. Эта теория не касается исторического происхождения ритуала, она не пытается реализовать и другой подход – дать объяснение ритуала в терминах человеческой психологии; эта гипотеза рассматривает ритуал и ритуальную ценность в их отношении к основной структуре человеческого общества, т.е. тем инвариантным общим характеристикам, которые присущи всякому человеческому обществу прошлому, настоящему и будущему. Она основывается на знании того факта, что если взаимодействие в животном сообществе зависит от инстинкта, то в 276 человеческих обществах оно зависит от эффективности многих различного рода символов. Теория, которую я предлагаю, может быть оценена в рамках общей теории символов и ее социальной эффективности. С позиций этой теории андаманские табу, касающиеся рождения ребенка, являются обязательным признанием в стандартизованной символической форме значимости и важности этого события для родителей ребенка и для общины в целом. Они служат, таким образом, фиксации социальной ценности событий такого рода. Подобным образом я доказывал в другом месте, что андаманские табу относительно животных и растений, употребляемых в пищу, служат средством закрепления определения социальной ценности пищи, основывающемся на ее социальной важности. Социально важная пища не та, которая удовлетворяет голод, но та, которая в андаманских поселках и деревнях связана с ее добыванием и использованием в совместной деятельности, с повседневными проявлениями сотрудничества и взаимной помощи, т.е. постоянно выступает как фактор, воздействующий на интересы и взаимоотношения, связывающие индивидов – мужчин, женщин и детей – в обществе. Я полагаю, что эта теория может быть обобщена и с необходимыми модификациями распространена на обширное число табу в различных обществах. Моя теория может развиваться – как приемлемая рабочая гипотеза, дающая исходную основу для понимания всех ритуалов, а на этой основе – религии и магии, хотя между ними следует проводить различие. Исходный базис ритуала есть отнесение ритуальной ценности к объектам и событиям, которые или сами являются объектами важных общих интересов, соединяющих воедино личность и общину, или являются символическими представителями таких объектов. Для иллюстрации того, что я имею в виду в этих последних рассуждениях, можно привести два примера. В определенных андаманских ритуалах ценность отнесена, например, к цикаде, не потому что это имеет какую-то социальную значимость само по себе, но потому что символически выражает или представляет тот сезон года, который действительно имеет значение, важен. В некоторых трибах Восточной Австралии бог Байям является персонификацией, т.е. символическим выражением, морального закона трибы, а радуга змея (австралийский эквивалент китайского дракона) – символом роста и плодородия природы. Байям и радуга-змея в свою очередь представляются фигурами земли, которые изготавливаются из священной церемониальной почвы обрядов инициации и в которые они включаются. Почитание, которое австралийцы оказывают образу Байяма или его имени, представляют собой символический способ фиксации социальной ценности морального закона, в особенности законов, касающихся брака. В заключение позвольте еще раз вернуться к трудам того антрополога, которого мы здесь отмечаем. Сэр Джеймс Фрэзер, в Psyche\'s task и в других своих работах показывает, что табу вносят свой вклад в строительство сложной ткани общества. Он был, таким образом, инициатором функционального исследования ритуала, в которое и мне удалось внести свой вклад. Нужно учитывать, однако, смещение акцентов. Сэр Джеймс описывал табу диких племен как приложение на практике верований, представляющих собой ложное объяснение причин явлений, и он думал, что обладает объяснением действия этих верований в создании или поддержании стойкой упорядоченности общества как случайного образования. Мой собственный взгляд заключается в том, что негативные и позитивные обряды дикарей существуют и сохраняются потому, что они – часть того механизма, с помощью которого упорядоченное, организованное общество поддерживает себя в своем существовании, устанавливая определенные фундаментальные социальные ценности. Верования, в которых обряды получают свое оправдание и обеспечиваются определенным постоянством, являются рационализациями символических 277 действий и с помощью чувств связываются с ними. Я бы предположил, что то, что сэр Джеймс Фрэзер рассматривал как случайный результат магических и религиозных верований, действительно конституирует их существенные функции и объясняет конечную причину их существования.