Так, например, «великими вехами» эволюции «генетического структурализма» он называет: учение Гегеля, Маркса и... Фрейда[18]. Теория психоанализа, таким образом, оценивается почти наравне с диалектическим материализмом Маркса («Фрейдовская
234
революция»[19]). Марксизм и психоанализ, утверждает Гольдман, «дополняют друг друга[20], являясь «родственными» по своему «диалектическому» принципу[21]. Это – «две научные школы структурно-генетического типа»[22]. Та и другая «пытаются понять и объяснить гуманитарные факты путем включения их в структурные целостности соответственно коллективной жизни и индивидуальной биографии». Марксистская диалектика и психоанализ, по мнению Гольдмана, представляют собой близкие и дополняющие друг друга методы[23].
Правда, Гольдман подвергает психоаналитический метод критике точки зрения собственной «диалектической» позиции. Эта критика подобно вышеизложенной критике структурализма представляет по существу стремление к механической подстановке категории социального, к тому же в ее идеалистической, а точнее ‑ гегельянской трактовке, на место категории индивидуального. Психоанализ, по Гольдману, недостаточно всеобъемлющ по сравнению с «генетической социологией», так как Фрейд и его последователи не учитывают категории «трансиндивидуального субъекта», сводя все человеческое поведение к субъекту «индивидуальному» и «к форме ‑ явной или сублимированной ‑ желания объекта». Он полагает, что психоанализ непригоден для исследования произведения духовной культуры в его целостности, поскольку не дает объективных критериев ценности этого произведения. Пользуясь методом психоанализа, невозможно, например, отличить гениальное произведение от произведения того или иного душевнобольного. Таким образом, Гольдман считает недостаточно научно состоятельным как структурализм, оперирующий безличными и статическими категориями, так и психоанализ, абсолютизирующий динамику индивидуальной психики. Однако он не только не отказывается полностью ни от того, ни от другого, а напротив, идет по пути некритического использования большинства их категорий, лишь присовокупляя к ним всякий раз определения ‑ «социальный», «коллективный», «трансиндивидуальный».
Если психоаналитик, утверждает он, рассматривает структуры индивидуального субъекта и признает общество лишь как «внешний или интериоризированиый репрессивный момент... в который развертывается либидозное поведение индивидуального субъекта», то «диалектический социолог» изучает структуры «трансиндивидуальные», «коллективные» и учитывает, что либидозное и со-
235
циальное «значение» человеческого поведения, «смешаны» в различных пропорциях. Существуют две крайности: с одной стороны, психопатологическое подавление, разрушение социального либидозным, и, с другой стороны, случаи, когда в определенном секторе деятельности индивидуума «познание социальное, коллективное, доведенное до высшей связности, полностью интегрирует... либидозное значение (случай великих творцов)»[24]. Обычная человеческая индивидуальность помещается между этими крайностями.
И вместе с тем Гольдман предпринимает попытки использовать психоаналитический метод в объяснении феномена культуры. Так, он социологизирует теорию сублимации, усматривая в ней один из важнейших факторов культурного творчества. Если в индивидуальном плане, утверждает он, подавленные инстинкты продолжают существовать в подсознании и стремятся к «символическому удовлетворению, которое есть всегда обладание предметом», то коллективные стремления, часто скрытые, но не бессознательные, «направлены не на обладание, а на реализацию связности»[25].
Культурное творчество, заключает Гольдман, «компенсирует таким образом смешение и компромисс, навязываемые субъекту реальностью», и облегчает его включение в реальный мир, что, по-видимому, является «психологическим фундаментом катарсиса»[26].
Дальше подобного рода общих рассуждений Гольдман, однако, не пошел, обнаружив, в данном случае, тенденцию скорее к механическому, чем к диалектическому «дополнению» марксизма методом психоанализа.
В своем толковании духовного творчества как сублимации подавленных подсознательных инстинктов, т.е. опосредующего и примиряющего фактора между последними и репрессивной реальностью, Гольдман, по его собственному определению, весьма близок «романтическому» варианту левого радикализма, наиболее последовательными выразителями которого он считает представителей Франкфуртской школы.
В сущности, вся гольдмановская концепция духовной культуры во многом сближается с социологией франкфуртцев. Ему импонируют их декларации об отрицании «позитивизма» и «сциентизма». Он солидаризируется с их «диалектическим» подходом к
236
социальным феноменам, понимаемым как «сталкивание», сопоставление, с одной стороны, «позитивных и прогрессивных характеристик», а с другой ‑ факторов «негативных, овеществляющих (реифицирующих) и благоприятствующих подавлению и господству»[27].
Однако отношение его к леворадикальной социологии двойственно. Ее теоретическая основа ‑ «негативная диалектика» ‑ вызывает у Гольдмана довольно резкую критическую реакцию.
Признавая реальность социальных корней «негативной диалектики» (в данном контексте, например, победа фашизма), Гольдман тем не менее утверждает, что последняя, по существу, является «недиалектической», односторонней теорией. В частности, он считает односторонней идею «негативных диалектиков» об обществе будущего, которое выглядит в их трактовке не конкретной позитивной конструкцией, а простым радикальным отрицанием общества современного. Подобно теории Блоха с его «позитивной утопией» негативная диалектика является, согласно определению Гольдмана, видом «догматической мысли»[28]–[29].
Он формулирует основным пунктом своих разногласий с Франкфуртской школой именно проблему «опасности догматического гиперкритицизма». «Критический разум в своей крайней форме, ‑ пишет он, ‑ отрицает самое существование объекта». А в этом уже содержится «очевидная «опасность догматизма, опасность любой ценой сохранить систему» если даже она «не соответствует действительности»[30].
Такого рода догматизм, как и всякий догматизм, имеет свою оборотную сторону: Гольдман формулирует ее как «незащищенность перед любой другой системой критического разума...»[31]«Негативная диалектика», ‑ утверждает Гольдман, ‑ не может служить достаточно всесторонним объяснением социальной реальности и в особенности ‑ духовной культуры. Так, например, он подвергает критике один из культур-социологических аспектов «негативной диалектики» ‑ гносеологический и эстетический релятивизм Адорно. По мнению последнего, значение произведения духовной культуры целиком заключается в «содержании истины» (contnu de vérité). Понятие «содержание истины» трудно поддается рациональному определению, но означает примерно следующее: произведение культуры не нужно рассматривать в его всеобщности, («тотальности») и, в частности, нет необходимости
237
выявлять его генезис. Произведение представляет интерес только для критика или философа, которые знают его «содержание истины» на сегодняшний день. По мнению Адорно, литература представляется заслуживающей внимания только как тема размышлений о ней избранных критически мыслящих индивидуумов, В процессе этих размышлений из нее экстрагируются «определенные элементы», о которых критически мыслящая личность судит «с точки зрения чего-то, что не является самим произведением». Таким образом, «содержание истины» находится «за пределами произведения, в сознании критически мыслящего философа». Через него эстетическое подчиняется «философии, понятию истинности, теоретически значительному содержанию». Наконец, «содержание истины» не является «значимой структурой, имманентной произведению». Оно становится, согласно концепции Адорно, понятием, включающим элемент иррациональности, превращается в некую «очевидность, о которой культурный человек, мыслитель, философ может иметь лишь нечто вроде интуитивного знания»[32], ‑ резюмирует Гольдман.
Позиция Адорно подвергается Гольдманом критике и в общетеоретическом плане как субъективный подход к произведениям духовного творчества, и в плане методологических импликаций как завершающаяся в конечном итоге «требованием обеднения содержания» произведения или даже полного отказа от содержания. (Идеальным примером такого отказа является, по мнению Гольдмана, искусство Бекетта.) Подобная «квазихайдеггеровская» теория, отвергающая «все, что является популярным и всякое приближение к популярному», приводит Адорно «на достаточно консервативные позиции». Он рассматривает произведение как «вид объективной реальности», но не объясняет ни генезиса этой реальности, ни законов ее развития, и по существу видит в ней лишь нечто застывшее, «скованное формой», обреченное на фатальное несовершенство: «Как бы ни был гениален творец, он не создаст всего того, что хотел бы, уступая посредственности»[33], Эта концепция Адорно, подытоживает Гольдман, является в конечном счете возвращением (правда, «в очень утонченной форме») к неокантианскому дуализму субъекта и объекта. Адорно
238
и Франкфуртская школа в целом, утверждает он, эволюционирует здесь в направлении левого гегельянства в Германии 1840 г. и Макса Штирнера[34].
Адорно, со своей стороны, выдвигает против теории Гольдмана обвинение в чрезмерной социологизации теории духовного творчества, в позитивизме «очень дюркгеймовского» толка[35]. И если обвинение это в данном контексте скорее оборачивается против самого Адорно, подчеркивая иррационализм его «романтической» концепции искусства, то (как мы убедимся позднее) в этом обвинении содержится и немалая доля истины.