На біленькі спать перини.
Ой чи спав, не спав – прокинувся...
Процитувавши цей останній рядок записаної ним балади, О. О. Потебня пояснив, що "з’єднання при одному підметі присудків з протилежним значенням вказує на малий ступіть дію" 28. Але і серед записаних самим вченим жартівливих пісень знаходимо таку, в якій цей прийом, навпаки, готує читача до сприймання гіперболи:
Я чи гуляв, не гуляв –
Сто червінців прогуляв
Та з тую з дівчинонькою...
(Чубинський, 5. С. 797)
О. О. Потебня першим, здається, звернув увагу і на інше дуже поширене у фольклорній поетиці явище, назвавши його "різнорідним reservatio mentalis, при котрому вказують лише початковий ланцюг думки, а наступні ланцюги доповнюються тим, хто розуміє, в напрямі, визначеному традицією" 29. Це дуже нагадує техніку оповіді, яку сучасний німецький епосознавець А. Гойслер називає "вершинною" (Gipfeltechnik) і при якій переходи від однієї "вершини" оповіді до іншої залишаються не заповненими 30. Ось дівчина відпросилася в матері погуляти і обіцяє не забаритись:
"... Перші півні заспівають,
Додому вернуся".
Піють півні, піють другі,
А дочки немає.
(Грінченко, 3. С. 256).
Що дівчина отримала дозвіл, слухач має здогадатися сам. Подібні "змістові еліпсиси" зустрічаються навіть у чарівній казці, як от у записаній Л. М. Жемчужниковим "Казці про Солов’я розбійника та про сліпого царевича" (AT 515). Мати царевича оживляє збитого ним з дубу Солов’я, а той їй дякує і обіцяє: ""Дасть Бог, ми зійдемося докупи". Вернувсь царевич, дивиться: "Де ж, – каже, – мати моя, Соловей-розбойник?". "Що ж, – каже, – сину любий? Поливала я його водою, а він знявсь да й полетів"" (Куліш, 2. С. 50). Пропущено момент найважливіший для подальшого розвитку дії – зраду матері героя, а втечу Солов’я зображено лише в оповіді самої зрадниці, оповіді, як розуміє слухач, брехливої. А в записі 1853 р. думи "Смерть Богдана Хмельницького" саме смерть гетьмана і не змальовується.
Все це живо нагадує спостереження німецького теоретика літератури Е. Ауербаха, зроблені при зіставленні біблійної оповіді про офірування Авраама (Буття. 22:1–18) та одного з епізодів "Одисеї": в біблійній оповіді "з явищ вихоплюється лише те, що є важливим для кінцевої мети дії, все інше покрите імлою; підкреслюються лише кульмінаційні моменти дії <...>, думки і почуття не виказані, їх лише підказують нам мовчання і уривчасті слова". Натомість у епізоді "Одисеї" теоретик знаходить "закінчений і наочний абрис рівним світлом освітлених, визначених у часі і просторі, без зяянь і провалів з’єднаних одне з одним явищ, що висунуті на передній план; думки і почуття виказані; події відбуваються неквапливо, повагом, без великої напруги" 31. Очевидно, наративна техніка українського фольклору ближча в цьому вимірі до першого з розглянутих Е. Ауербахом типових стилів, а умовно, знов таки в загальній світовій історико-культурній перспективі – ближча до манери Е. Хемінгвея, аніж М. Пруста.
І нарешті, прийоми, котрі Б. М. Соколов лише назвав: "виключення одиничного" і "ствердження виключеного". Перший прийом використано, наприклад, на початку думи "Три брати самарські", де кобзар прорецитував, що усі поля самарські пожарами погоріли,
Только не горіло два терни дрібнесеньких,
Два байраки зелененьких,
Бо там подлі їх лежало три брата рідненькі.
Пояснення, чому два байраки не "погоріли", фантастичне і надлишкове для розвитку сюжету, змушує згадати таку рису міфологічного мислення, як намагання знайти причинний зв'язок там, де нашому сучасникові це й на думку би не спало. Другий прийом ми вже спостерігали в замовлянні "на любощі", в котрому чарівне зілля терлич мало "прикликати" десятьох козаків,
А з десятьох дев’ятьох,
А з дев’ятьох восьмерох,
А з восьмерох семерох
<...>
А з трьох двох,
А з двох одного –
Та доброго.
Тут "ствердження виключеного" має безперечно магічний характер, але цей же прийом використано і в рекрутській пісні, де він допомагає саркастично зобразити "справедливість" влади:
– А де п’ять – там не брать.
Де чотири – не велять.
А де три – не бери.
А де два – там не йди.
Єсть у вдови їден син –
Взяти б його під аршин.
(Руданський. С. 206)
Тепер про загальні інтерпретації отриманої нами доволі строкатої картини. Автор останнього огляду деяких з розглянутих тут прийомів, Г. Л. Венедиктов трактує їх як реалізацію "позалогічного, емоційного боку" нашого мовлення. Він згадує міркування І. П. Павлова про першу сигнальну систему, "спільну в нас із тваринами", та працю Л. Леві-Брюля, де йдеться про асоціації таких відчуттів, "співпричетності". Це і є, на думку Г. Л. Венедиктова, чуттєвий, емоційний підклад "дологічних прийомів" поетики фольклору.
Цю інтерпретацію не можна прийняти – в усякому разі, стосовно розглянутого українського уснопоетичного матеріалу. Справа в тому, що розуміння мислення "дикунів" як "дологічного", популярне в З0-ті рр., фактично вже відкинуто світовою наукою; відмовився від цієї своєї концепції, як згадувалося, і сам Л. Леві-Брюль.
Ґрунтовну критику концепції "дологічного мислення" подав К. Леві-Строс у вже згаданій монографії "Примітивне мислення" (1962). Він переконливо доводить, що мислення первісної людини (і людності сучасних "примітивних" племен) є, навпаки, вже цілком логічним, навіть у певному сенсі "науковим", тільки логіка ця своєрідна, "міфологічна" (або ще "примітивна"). Від тієї формальної, з якою ми знайомимося в школі, її відрізняє тісний зв’язок з тотемізмом, оперування відчуваннями, конкретність. "Міфологічна" логіка користується методом кружного способу пізнання – "інтелектуального бриколажа" та методом "калейдоскопа", роль скелець якого виконують образи-знаки, кількість котрих обмежена і між котрими можливий взаємообмін функціями. З конкретності та образності цієї логіки випливає її метафоричність.
Не може бути сумніву, що розглянуті в підрозділі способи організації поетичного фольклорного тексту багаті на рудименти відкритої К. Леві-Стросом "примітивної" логіки. Певні відгуки тотемізму давно вже знаходили в образності "природної" частини паралелізмів. Конкретність "примітивної" логіки проглядає в прийомах "типізації" ("із день-години", "підо Львовом, під Краковом" та ін.), де фольклорна поетика ніби уникає узагальнених визначень. Логіка ж "калейдоскопа" найяскравішу паралель знаходить у вільності комбінувань формул і "тем" у структурі ліричної пісні (див.: 7.7). Легко знайти в традиційній фольклорній поетиці і подібності до принципової метафоричності "міфологічного мислення", при якому зміст явища розкривається шляхом послідовних зіставлень та перетворень певних відчувань та символів-знаків. Ось приклад ліричного монологу, де зібралися майже всі уснопоетичні аналоги прийомам "примітивної" логіки:
Ой якби ж я сіра пава,
То б я крильця мала.
Тоді б свою Україну
Усю б облітала,
То б я свого миленького
По шапці б пізнала.
Хоть по шапці, не по шапці,
Так по козирочку –
Що у мене, що у тебе
Брови по шнурочку...
(Грінченко, 3. С. 177)
Глибока архаїчність застосованих тут прийомів поетики ще не означає, що реконструйована К. Леві-Стросом "міфологічна" логіка панувала і в свідомості тієї співачки з с. Полствин на Канівщині, від котрої наприкінці XIX ст. було записано цей текст. На сторінках цього підручника вже не раз згадувалася фольклористична аксіома, за якою у фольклорній традиції відбувається не остаточна заміна старого новим, але акумуляція всіх, що колись існували, – на всю глибину традиції – прийомів і способів осмислення та відтворення дійсності та вірувань людини.
Справді, оті "два-три янголи" вражають своїм архаїзмом, проте створений у колядці образ все ж таки не означає, що ангелів було "більше ніж два, але менше чотирьох". Ні, перед нами реалізація специфічно фольклорної можливості заразом і вибору з двох, і узагальнення, сумування обох сакральних властивостей, що їх мають числа "два" і "три". Оскільки йдеться про двовірну колядку, записану в кінці XIX ст., можна, мабуть, цього разу дати спокій можливим язичницьким сакральним інтерпретаціям цих чисел 32: колядники насамперед мали тут за модель "двоїнні" (Гавриїл і Діва Марія, Богоматір з Немовлям, Петро і Павло, Козьма і Дем’ян, Кирило і Мефодій, Борис і Гліб тощо) і "троїнні" (Свята Трійця, "Трійця Старозаповітна", тріада святкування – неділя, середа, п’ятниця та ін.) структури християнського віровчення та культури. Коли ж придивитися до процитованого вище замовляння "на любощі", то в ньому магічний підклад прийому "примітивної" логіки навряд чи змінився з часів сивої, язичницької давнини.
Очевидно, в різних жанрах українського фольклору в різному ступені збереглися первісні сакральні, магічні, логіко-пізнавальні функціях прийомів традиційної поетики, при цьому в жанрах консервативніших, насамперед, в обрядовій поезії вони збереглися краще. Що ж до ліричної пісні в записах XIX ст., жанру більш мобільного, імпровізаційного, зачепленого і літературними впливами, то до неї ця традиційна поетика переходить немов "калиновим мостом", що затримує пізнавальну функцію "примітивної" логіки, сакральну, магічну, ритуальну природу прадавніх прийомів організації тексту на тому, темному боці традиції, а на цей берег перепускає лише їх зовнішню форму, що наповнюється вже новим, "емансипованим" художнім змістом.
Було розглянуто лише деякі з питань вивчення поетики українського фольклору, котре необхідно продовжувати й на інших, зрозуміло, напрямах та іншими методами. Зокрема, дуже корисними були б дослідження розподілу тропів по жанрах і у фольклорі в цілому, необхідні описи і каталоги фольклорної символіки, які враховували б, між іншим, і закріплення їх за певними персонажами, що утворило б матеріал для пояснення, наприклад, чому козак змальовується за допомогою меншої кола символів, ніж дівчина.