Представим себе, что дифференциация первичных структур общества, основанная на специализации технологий, разделении труда и т.д., будет сопровождаться дифференциацией и вторичных общественных структур, что выглядит в общем–то логично. Но в этом случае специализированные вторичные структуры, очевидно, начнут утрачивать способность осуществлять общесоциальную интеграцию, поскольку области их приложения станут более частными, специализированными. Этот ход событий не отвечал социально-интегративным потребностям социума. Следовательно, для вторичных общественных структур оптимальным было сохранение по возможности своего прошлого менее дифференцированного состояния, отвечающего задачам общесоциальной интеграции. Таким образом инертность вторичных общественных структур, их связь со своим прошлым недифференцированным состоянием получает социально–философское объяснение.
Как нам известно из примеров с культово–астрономическими центрами мегалитического общества, с храмовыми центрами убейдского Шумера, вторичные структуры имели тенденцию к централизации в подобных центрах, а не к дифференциации сообразно потребностям локальных общин. Можно было бы ожидать, что в цивилизованном обществе разделенного труда социум будет сохранять вторичные общественные структуры древнего происхождения, рассчитанные на менее дифференцированное состояние общества, а потому способные успешно осуществлять общесоциальную интеграцию более дифференцированного общества, в данном случае — общества разделенного труда. Этот случай близко связан с природой сохранения социальной связи в истории (см. гл. III, 2).
При наследовании цивилизацией вторичных общественных структур первобытности наблюдались два основных принципа этого наследия. Во–первых, цивилизованное общество, располагая относительно высокой производительностью труда и сообразным ему свободным временем, подлежащим социализации, способно было ассимилировать весь арсенал вторичных общественных структур, который был присущ первобытности. Во всяком случае, нам неизвестно таких форм общественного сознания первобытности, которые бы не были унаследованы ранним цивилизованным обществом в полной мере или в виде пережитков. Диахронические и синхронические общечеловеческие черты цивилизации находят объяснение именно здесь. Во-вторых, цивилизованное общество, унаследовав от первобытности вторичные структуры, было заинтересованно в сохранении ими архаичного недифференцированного состояния, рассчитанного на соответствующее менее дифференцированное состояние общества, а потому оптимально пригодного для социальной интеграции общества разделенного труда. Существенно, что появление новых форм общественного сознания, происходящих от древних архетипов, не сопровождалось вытеснением новыми формами родственных древних архетипов. Напротив, они продолжали совместное параллельное сосуществование, умножая тем самым объем вторичных общественных структур, в чем была заинтересована цивилизация.
Социально-интегративная матрица цивилизации должна была охватывать любые проявления общественного и индивидуального самосознания. Цивилизация без особых усилий унаследовала от первобытности древние формы общественного сознания, взаимоинтегрированные еще в незапамятные времена: язык, ритуал, календарь, мифология, нравственность, пережитки тотемизма и магии, погребальный культ, художественное творчество, пережитки фетишизма и анимизма (нашедшие новую жизнь в цивилизованную эпоху в рамках религии), музыкальное и танцевальное творчество (см. гл. I, 3). В эпоху цивилизации к этим формам проявления вторичных общественных структур добавились некоторые новации, отмеченные печатью социально–интегративных потребностей цивилизации.
Изобразительное искусство было по происхождению сакральным (во всяком случае мифологическим), и появление светского искусства в раннецивилизованное время представляло собой своего рода дупликацию (удвоение) архетипа изобразительного искусства в виде религиозного и светского. Сходная дупликация привела к отпочкованию драматического искусства от архетипов религиозных мистерий и т.д. Нравственные формы поведения, регламентируя взаимосогласованные и предсказуемые поступки членов общества, способствовали его интеграции. В первобытном социуме нравственные нормы были одинаковы для всех его представителей, что отвечало структурной однородности первобытного общества. В эпоху разделения труда положение, интересы и имущественные возможности представителей различных профессиональных групп стали различаться, что не учитывалось системой общеупотребительных нравственных норм, которые, как известно из истории классового общества, испытали даже дивергенцию внутри различных социальных классов. В таких условиях нравственные формы регуляции человеческих отношений становились недостаточны для успешной интеграции общества в целом. В этой связи нравственные нормы, понимаемые лишь как способ взаимного согласования поведения индивидов, испытали своего рода дупликацию, породив очень близкие себе по задачам правовые нормы поведения, которые имеют большое сходство с запретительной (но также и с рекомендательной) составляющей нравственных нормативов. Правовые нормы поведения не апеллируют к общеупотребительной морали и представляют собой стереотипы общественных реакций на поведение индивидов, отклоняющееся от общепринятых норм (обычное право) и норм, зафиксированных в кодифицированных законах (законодательное право). Правовые нормы, конечно, не являются эквивалентом нравственных норм, однако социально–регулятивные задачи тех и других идентичны. С социально-философской точки зрения, нравственные и правовые нормы преследуют цели обеспечить целостность социума, выражающуюся в однотипности и предсказуемости поведения его членов. Поэтому в рамках вторичной общественной структуры правовые нормы должны рассматриваться как генетически связанные с нравственными нормами.
Цивилизованный социум, заинтересованный в умножении разновидностей своих вторичных структур, никогда не отменял их варианты, ставшие почему–либо недостаточными. Напротив, из старого варианта выводился более современный новый, который затем продолжал существовать наряду со старым. По-видимому, с начала ранней цивилизации параллельно с нравственностью существовало обычное право, которое затем в актуализированной форме было кодифицировано. Наиболее ранние образцы законодательного права происходят из Шумера. Имеются изложения модернизированных законов Энметены (2360–2340 до н.э.) и Уруинимгины (2318–2312 до н.э.; пятый и девятый цари I династии Лагаша), а также своды законов Ур–Намму (2112–2094/93 до н.э.) и Шульгира (2093–2046 до н.э.; первый и второй цари III династии Ура), которые являются древнейшими памятниками писаного права[109]. Судебник Ур–Намму в отдельных положениях выходит за рамки обычных шумерских норм, что может сигнализировать о проявлении признаков правового самосознания.
Своеобразным ответвлением того же стереотипа поведения в эпоху ранней цивилизации явились проявления политической активности. Если мораль и право регламентировали взаимоотношения индивидов, то стереотипные проявления политической активности в известной мере регламентировали взаимоотношения целых социальных образований — государств. Применительно к ранней цивилизации речь не может еще идти об институциализированной дипломатии и, тем более, о нормах международного права. Однако то и другое имело древние предпосылки в отношениях государств, сложившихся еще в эпоху раннединастического Шумера. Начиная с I династии Киша (ок. 2750–2615 до н.э.) в Шумере сложилась система последовательного доминирования отдельных городов–государств (округ Киша, Урука и т.д.), хотя общешумерская царская титулатура появляется лишь при II династии Урука и Ура (“лугаль Страны, эн Шумера”, 2425–2336 до н.э.). Эта система складывалась стихийно, но поведение шумерских округ в ее рамках выглядит достаточно стереотипно. Крупномасштабная политическая история древнего Египта и, вероятно, Шумера подчинялась определенной политической закономерности. Отсюда следует, что навыки своей политики египтяне и шумеры не изобрели: основные направления их политической активности были подсказаны им естественно–историческим течением событий. Шумеры отражали свою политическую историю, о чем свидетельствует надпись “Конуса Энметены” (2360–2340 до н.э.), рассказывающая о взаимоотношениях между городами Лагаш и Умма в период ок. 2400–2360 до н.э., а также “Царский список”, составленный при Ур–Намму (2112–2094/93 до н.э.) и вкратце освещающий основные военно–политические события периода 2900–2112 до н.э. (впоследствии список был продолжен). В связи с событиями политической истории у шумеров обнаружились редкие признаки национального самосознания, направленного против господствовавшего в стране племени кутиев (ок. 2200–2109 до н.э.), о чем свидетельствует надпись–поэма Утухенгаля (2116/2111-2109/2104 до н.э., V династия Урука)[110]. Выступление шумеров против кутиев было приурочено к смене у них правителей, что говорит о способности вести политический расчет, а прием эламских послов — о каких-то началах дипломатии. Социальное значение политической активности было двояким: с одной стороны, всякая внешняя активность консолидировала социум, явившийся ее источником, а с другой — внешняя активность социума была проявлением его общественно–интегративных свойств, направленных на консолидацию вокруг него окружающей социальной среды. Последнее обстоятельство отразилось в политической идеологии Месопотамии в “имперском” понятии “Царства четырех стран света” (Нарам–Суэн, 2236–2200 до н.э., четвертый царь династии Аккаде).