“На берегу пустынных волн
Стоял он дум великих полн
И в д а л ь глядел”…
Во всем этом – в игнорировании христианства, в неясном отношении к иудейскому универсализму (в связи с туманностью “магической” культуры), а также в идеализации самобытных глубин России, понимаемой славянофильски, заключаются те слабые места его великолепной символики, которые не дают нам полного убеждения в разобщенности отдельных культур, в духовном разрыве между культурой и цивилизацией.
Думая так о слабостях Шпенглера, я далек от того, чтобы видеть полное благополучие в духовной жизни европейского культурного человечества. Книга Шпенглера раскрывает большие глубины несомненного кризиса культуры. Вся современная литература полна этого духовного неблагополучия, полна тоски по цельному, органическому, и тяга к патриархальному прошлому, когда душа не была разодрана на клочья, не была механизирована – основной мотив культурно-философских размышлений современного европейца.
Кризис европейской культуры надо искать в этой, именно, романтике, в пресыщении интеллектуализмом, рассудочностью, в обращении к средневековью, в потугах религиозного возрождения, в рафинированном интересе к мусульманскому востоку, к Индии, к России с ее загадочным “мистическим” духом. Эти темы варьируют в философской публицистике, в изящной литературе.
Один из интересных публицистов современной Германии, промышленник и государственный деятель В а л ь т е р Р а т е н а у строит целые системы “о р г а н и ч е с к и о д у х о т в о р е н н о г о” государства (Organisch beseelter Staat), обращается своим “механизированным духом” к средневековым формам жизни, – к цехам, гильдиям, корпорациям, улавливая эти целостные начала одухотворенной общественности в идее корпоративных Советов.
Точно также Рубинштейн, автор книги “Романтический социализм” ищет общественный идеал в средневековой жизни романо-германских стран, идеализируя Советы, как воспроизводящие этот корпоративный дух, форму…
И Ратенау, и Рубинштейн, и Шпенглер рисуют себе романтический образ к р е с т ь я н и н а – этого единственного, по Шпенглеру, о р г а н и ч е с к о г о человека в современной культуре.
Неудивительно, что крестьянская Россия всем романтическим течениям культурно-философской публицистики в Европе кажется царством ничем не извращенных первобытных душ. Искать эти души можно только в России, или на Востоке, где-нибудь в Китае.
Вот П о л ь Э р н с т в своей книге “Der Zusammenbruch des deutschen Idealismus” <25>устами китайского мудреца, который занимается “культивированием принципов первобытных времен”, учит нас жить так, “чтобы стать цельным человеком, а не функцией или частицей”. “Мы научились доить коров при помощи электричества. Выбившийся пролетарий занимается гимнастикой. Англо-саксонская женщина в свободной Америке открыла, что деторождение – это жалкая дань отжившим предрассудкам и что женщина лишь после двадцать пятого развода достигает полного развития своей женственности”. Это все те же результаты механизации жизни… и китайский мудрец говорит обо всем этом, что “от машин человек научается свои дела делать машинально, получает м а ш и н н о е с е р д ц е”.
Вот К а й з е р л и н г в своем дневнике (“Reisetagebuch eines Philosophen”<26>) благоговейно взирает на Индию и Россию, “где можно еще найти истинное благолепие”. Ему показалось большое сходство в духовном облике паломников, которых он встречал на берегу Ганга и в Троице-Сергиевой лавре. “Да, Россия, – говорит он, – простая сермяжная Россия, является ныне, пожалуй, единственным близким к Богу христианским государством”.
И выход из кризиса современной культуры он видит в религии. “Только вера доступна всем. Путем познания – к Богу приходят люди духовно одаренные, а веровать, уповать может в принципе каждый”.
Но как быть с разумом, недоумевает Кайзерлинг? Разум действует разлагающе, разрушающе на веру; чем пополнить душу, которая утратила всякое соприкосновение со своей сокровенной глубиной и сделалась поверхностной? Вот какие вопросы ставит пресыщенный культурой европейский человек.
Что тут можно сделать?
И Кайзерлинг отвечает: “Хуже всего было бы пытаться подавить интеллект, рекомендовать возврат к вере примитивных людей, ибо то обстоятельство, что человек стал сильнее разумом, представляет собой плюс, а не минус. Необходимо углубить интеллект. Когда он научится понимать смысл веры, глубокое значение всего того, что он первоначально считал нелепостью, тогда он снова станет религиозным”.
Во всем этом, – в том, как современный европейский человек говорит о себе, оглядывается на средневековье, смотрит на Россию, на Восток, в том, как нудится у него утраченная вера, в его скептицизме, релятивизме, в романтике… (формы проявления многообразны) – я усматриваю кризис европейской культуры, как кризис человеческого разума, к р и з и с р а ц и о н а л и з м а в широком смысле этого слова, и Шпенглер в этом смысле представляет собою утонченный, благороднейший образец этой болезни европейского духа.
В духе Шпенглера мы можем сказать, что цивилизация – это разум, это “вакхический танец разума”,<*>* это торжество свободного человека, торжество абсолютного “гуманитаризма”<**>** . В этом смысле выход из кризиса европейской культуры должен, казалось бы, заключаться в преодолении безмерного, мертвящего культуру рационализма.
Вся философия Шпенглера есть, наоборот, художественное утончение, симфонический апофеоз разума. Его философский рационализм – чисто языческого происхождения от Аристотеля и Платона и при этом поразительно проникнут иудаистической стихией.
Его скептицизм и ахристианская настроенность чрезвычайно напоминают величайшего иудейского философа ХII в., воспитанного на Аристотеле и арабской культуре, – Маймонида, восторженного апологета человеческого разума.
Различая в душе пять частей: питающую, чувствующую, воображающую, стремящуюся и разумную, Маймонид утверждал, что разумная сила погибает вместе с гибелью тела, но если человек достигает “высокого и действительного разумения”, достигает “совершенства”, т. е. “сидит вместе с царем в его чертоге”, то его разум переходит из потенции в действие и приобретает “неуничтожимое бытие”. Так, отвергая личное бессмертие души, Маймонид считал возможным при помощи разума как бы войти в лоно бессмертия. В этом для него был смысл и цель жизни. “Никакой другой цели нет. Какая же еще конечная цель? – спрашивает он. – Пустой вопрос. А какая цель у цели?”<*>*
Этот рационализм Шпенглера я утверждаю, вопреки тому, что он сам говорит о человеческом разуме. “Мы не верим больше в силу разума над жизнью, – пишет он<**>** . – Мы чувствуем, что жизнь господствует над разумом. Познание людей важнее для нас, чем абстрактные и общие идеалы; из оптимистов мы сделались скептиками: не то, что должно быть, а что будет – важно для нас, а быть и остаться господином фактов важнее для нас, чем быть рабом идеалов. Логика внешней природы, сцепление причин и следствий – нам кажется поверхностным, и только логика органического, судьба, инстинкт, который чувствуешь, чье всемогущество видишь в смене вещей – показывает нам глубину становления”.
Здесь Шпенглер признает примат жизни над разумом, утверждает как бы смирение человеческого разума, но это смирение из тех, которое паче гордости. Оно полно величайшего самоутверждения. И в этом отношении он также типичен для нашего культурного времени. В каком именно смысле?
Блестящий английский философ-публицист, мало известный в России, Ч е с т е р т о н в одной из своих интереснейших книг “Ортодоксия”, в которой обозревает с удивительной парадоксальностью духовные пороки современной культуры, находит, что неправильно было бы огульно утверждать, будто современный мир пребывает во зле. Во многих отношениях он отчасти слишком хорош. Он полон “диких и потрепанных добродетелей”. Когда религиозные системы расшатываются (как это было с христианством во время реформации), то всплывают наружу не только пороки. Они действительно устремляются в мир, бродят и несут с собой вред. Но и добродетели приходят в движение, они несутся по миру с большей стремительностью, и их вред страшнее. Современный мир “полон христианских добродетелей, сошедших с ума”. Их сумасшествие объясняется тем, что они отделились одна от другой и бродят по миру в одиночку. И вот скромность и смирение (под которым надо разуметь сдержку беспредельных притязаний человеческой личности) – сместились с своего настоящего места. Вместо своей связи с притязаниями, с честолюбием – скромность как бы прикрепилась к органу убеждения, которому никогда раньше не служила. Назначение человека было сомневаться в самом себе и не сомневаться в истине, а вышло наоборот. В наши дни человек утверждается в самом себе и сомневается в истине. В этом смысле смирение наших дней есть самое извращенное смирение (“сошедшее с ума”).
Прежнее смирение подымало человека и не давало ему останавливаться. Оно поселяло в человеке сомнение в собственных силах (м о г у л и я?) и тем самым побуждало напряженно работать. А смирение нашего времени рождает лишь сомнение в целях (с т о и т л и?) и грозит приостановкой деятельности.
“На каждом шагу, – говорит Честертон, – встречаешь людей, которые, утверждая что-нибудь, прибавляют: “впрочем, может быть, я не прав”. Но уж одно из двух: или ваш взгляд должен быть правилен, или это не ваш взгляд. На наших глазах создается особая раса людей, слишком умственно скромных, чтобы верить в таблицу умножения. Нам грозит появление философов, которые сомневаются в законе притяжения, как в собственной фантазии. Скептики прежнего времени были слишком горды, чтобы быть убежденными, а современные скептики слишком смиренны, чтобы утверждать истину. Кроткие – да наследуют землю. Но современные скептики слишком кротки, чтобы требовать своего наследства”.