14 Психоаналитически настроенный исследователь отметил бы здесь знаменательную неопределенность синтаксической конструкции. Вероятно, автор имел в виду, что элита будущего будет составлена как из прошедших, так и из погибших (что является реализацией в достаточной мере традиционного образа интеллигенции как народа Божия, как Церкви), однако сквозь этот образ просвечивает и нечто иное — самоцельная устремленность к смерти: гибель в пути — это и есть прохождение в будущее, только погибшим и открыт проход туда.
Хотя с точки зрения здравого смысла и не понятно, в чем состоит выгода от того, что Северо-восток (Сибирь? Колыма?) будет осваиваться не квалифицированным трудом специалистов, но жертвенным трудом образованских детей — жертвенной элитой будущего, — и, далее, как все это связано с «неучастием во лжи» (Солженицын 1995: с. 129; уж не по принципу ли ех oriente lux?), эта географическая проекция этической проблематики вовсе не случайна — все это мы уже встречали (пусть иногда и с противоположным знаком) и у Владимира Соловьева, и у Волошина, и у Сергия Булгакова, а в более отдаленной перспективе — у Некрасова с его Гришей Добросклоновым 15 и т. п.
Жертвенность является по Солженицыну столь значимым качеством подлинной интеллигенции, что должна быть отражена в самом ее названии. Выше мы приводили слова А. И. Солженицына о «самозваности» советской интеллигенции, недостойности ее интеллигентского звания, однако в его рассуждениях несколькими страницами ниже выясняется, что слово «интеллигенция» — плохо само по себе, во всяком случае, оно не подходит не только для образованщины, но и для тех, кто пожертвовав собой, «продавился» в будущее:
Слово «интеллигенция», давно извращенное и расплывшееся, лучше признаем пока умершим <...> оставшееся большинство назовет их без выдумок просто праведниками <...> Не ошибемся назвав их пока жертвенной элитой. (Солженицын 1995:128, курсив мой. — М. Л.).
Об элитарности жертвы будет сказано ниже, сосредоточим здесь внимание на том компоненте «жертвенной» семантики, который связывает ее с работой. Выясняется, что жертва не просто связана с трудом, но и прямо идентифицируется с ним. Такая идентификация зафиксирована многочисленными контекстами, но, вероятно, наиболее наглядно степень сращения этих понятий проступает во фразеологизме «искупительный труд», перешедшим из интеллигентского дискурса в официальную советскую идеологию и кодифицирующим работу в образе жертвы. До этого работа как жертва была неотъемлемой частью идеологии народников, а также разного рода группировок, идеологически антиинтеллигентских, но дискурсивно от интеллигенции зависимых (социалисты, толстовцы и др.).
Сказанное представляется важным еще в одном отношении. Описанный концептуальный комплекс оказывается соотносимым с той влиятельной традицией западноевропейской ментальности, которую вслед за Максом Вебером принято называть протестантской этикой. В общем знаменателе оказывается этическая, и даже религиозная, окрашенность труда, но трактуется она совершенно различно. Если в протестантской этике это проявлялось, в первую очередь, в ответственности работника за свой труд и его результаты (т. е. труд должен быть максимально эффективным и качественным), то в, так сказать, интеллигентской этике мы замечаем нечто прямо противоположное: возвеличивание самого труда, понимаемого почти исключительно как труд физический (жертвенный труд должен быть изнурительным!), и чуть ли не полное пренебрежение к
-----------------------------------------
15 Ср. также крайне выразительный в интересующем нас отношении текст, актуальность которого в советское время лишь возрастала:
Есть и Руси чем гордиться -
С нею не шути!
Только славным поклониться
Далеко идти.
Вестминстерское аббатство
Родины твоей -
Край подземного богатства
Снеговых степей.
131
его про дуктивности и качеству. Если протестантская этика стимулировала развитие профессионального мастерства, то в интеллигентском дискурсе, напротив, поощряется сугубый дилетантизм (ср. в этой связи иронические замечания Чапека по поводу качества изготовленных Толстым сапог). Более того, для того чтобы труд стал жертвой, он должен быть, с одной стороны, минимально связан с социальной, профессиональной и психологической подготовкой работающего, а с другой стороны, отягощен нечеловеческими условиями. Далее, с точки зрения протестантской этики важным условием труда является справедливая его оплата: работа обогащает общество и обогащает работника. Если же трактовать труд как жертву, то проблема его оплаты является вообще неуместной, чуть ли не кощунственной и во всяком случае оскорбительной для самого трудящегося. Вся эта конструкция является чисто интеллигентской — для ее создателей физический труд есть романтика, абстракция и подвижничество, а не естественный способ добывания насущного хлеба 16.
Описанное возвеличивание труда имело ряд парадоксальных следствий. Так, оно косвенным образом служило оправданием бездеятельности: во-первых, нельзя же от всех требовать «подвига», т. е. невозможного (аргумент для «слабых духом»), а во-вторых, какая может быть польза от заведомо бесполезной деятельности (аргумент для «циников»). Бездеятельность русской интеллигенции, ее враждебность по отношению к продуктивному труду (и в первую очередь, к труду умственному) — один из важных пунктов «веховской» критики.
Надо сказать, что Чернышевский и нигилисты почувствовали эту проблематику задолго до «Вех», и возникновение русского утилитаризма следует рассматривать именно в этом контексте. Так, разработанная Чернышевским этическая доктрина «разумного эгоизма» в принципе отвергает саму идею жертвенности («жертва — сапоги всмятку»). Этот русский утилитаризм имел вполне отчетливые западноевропейские истоки. Примечательно, однако, что Чернышевский (экономист!) ориентируется не на Адама Смита, а на Гельвеция и вообще традицию французского сенсуализма XVIII века. Еще важнее другое: показной цинизм «разумного эгоизма» есть чистая литературность, характерная разве что для героев самого Чернышевского и отчасти для тургеневского Базарова. Все это — литературные фикции; если же подобные им персонажи и появлялись «в жизни», то именно как реализация литературных идеалов. «Разумный эгоизм» годился для героев Чернышевского, но не для него самого, не для Добролюбова, не для нигилистов, не для народников — все они чуть ли не наперегонки спешили к мученическому финалу; символическим идеалом интеллигенции становится горение (позже Мандельштам охарактеризует поколение 90-х годов как сжегшее себя 17).
-----------------------------
16 Сказанное не означает, что значение этой конструкции лишь интеллигентским дискурсом и ограничивается. Значительный пласт ее в трансформированном виде вошел в состав советской идеологической фразеологии, в частности (после отказа от интеллигентской рефлективности и замены «мы» на «вы» или «они»), служил обоснованием карательного (также, впрочем, искупительного) труда.
17 Ср. в «Шуме времени»: Интеллигенция с Боклем и Рубинштейном, предводимая светлыми личностями, в священном юродстве не разбирающими пути, определенно поворотила к самосожжению. Как высокие просмоленные факелы, горели всенародно народовольцы с Софьей Перовской и Желябововым. а все эти, вся провинциальная Россия и «учащаяся молодежь», сочувственно тлели, — не должно было остаться ни одного зеленого листика (Мандельштам 1990: 16). Метафорическое самосожжение русской интеллигенции не могло не ассоциироваться с реальной практикой раскольников; в обоих случаях дело шло о дооровольной мученической смерти во имя идеи.
Производится любопытная,весьма для интеллигентского сознания показательная инверсия: жизнь оказывается «литературнее» литературы; литература — «жизненнее» жизни. При этом жертва ассоциируется с совершенно недвусмысленными евангельскими образами и, в первую очередь, с крестной жертвой. Ср. отклик атеиста Некрасова на гражданскую казнь другого атеиста — Чернышевского («Не говори: „Забыл он осторожность!.."»). Стихотворение открывается обсуждением принципа «разумного эгоизма»: «Не хуже нас он видит невозможность/ Служить добру, не жертвуя собой»; оказывается, что принцип этот действителен только для жизни, смерть же требует иного: «Жить для себя возможно только в мире, / Но умереть возможно для других!» Далее выясняется, что вся жизнь окрашена стремлением к жертвенной смерти, является подготовкой к ней. Завершает же стихотворение такое четверостишие:
Его еще покамест не распяли,
Но час придет — он будет на кресте;
Его послал бог Гнева и Печали
Рабам земли напомнить о Христе.
Упоенность собственной жертвенностью могла приводить иногда к забвению ее основной цели, связанной с освобождением народа; более того, становясь своего рода самоцелью, жертва начинала заслонять и того, кому она приносилась. Формула «умереть за других» оборачивалась сугубым эгоцентризмом в его парадоксальной фазе (для себя умереть за других; так националист обрушивается с критикой на свой народ — не важно, что плохой, важно, что самый плохой), устремленность к народу — воздвижением новых психологических барьеров. Вся эта проблематика хорошо известна истории институциализованных религий: ритуальная практика (в т. ч. связанная с жертвоприношением), призванная приблизить к божественному началу, развиваясь, начинает заслонять и оттеснять его (угодность жертвы все более связывается с ее тучностью), напротив, аскет-мистик, сливающийся в экстатическом порыве с Богом, не приносит ему жертв.