Храм Грааля в романе Альбрехта фон Шарфенберга «Младший Титурель»: готическая реализация кельтского мотива
Н.А. Бондарко, (ИЛИ РАН) Санкт-Петербург.
Традиционно принято связывать истоки образа Грааля из куртуазных романов с такими языческими кельтскими символами, как золотая чаша Мананнана, подаренная Кормаку, серебряный чан, золотая чаша и золотое блюдо Конна, котел Дагды. Во всех случаях это сосуд с волшебным содержимым, даруюuим сверхъестественные блага. Интересен контекст, в котором появляются все эти чудесные предметы: это всегда потусторонний мир с положительным знаком, блаженная страна. Исконными владельцами чаш и котлов являются потусторонние жители – персонажи кельтского пантеона, но посетители волшебной страны – это живые люди: как правило, они возвраuаются в реальный мир, получив чудесный сосуд в подарок (1). Таким образом, им удается при жизни увидеть блаженную страну, которая воспринимается ими как некое замкнутое пространство. В центре этого сакрального пространства так или иначе оказывается волшебный сосуд.
Мотив волшебного сосуда оказал влияние на континентальную куртуазную литературу именно как организующий центр сакрального пространства. Таковым является замок Грааля у Кретьена де Труа (незаконченный роман «Le conte du Graal», 1180-1190 гг.) и у Вольфрама фон Эшенбаха («Parzifal», ок. 1210 г.), храм Грааля у Альбрехта фон Шарфенберга («Der Jьngere Titurel», 1260-1275 гг.). Конечно, неизбежно встает многократно обсуждавшийся в исследовательской литературе вопрос о способах адаптации языческого кельтского мотива к христианской традиции. В романах Кретьена и Вольфрама Грааль связывается с важнейшими богослужебными обрядами – литургией и евхаристией как воспоминанием о Тайной Вечере и Страстной пятнице, а также с такими символами, как копье сотника Лонгина, страдающего короля-рыбака. Ключевые моменты действия в «Парцифале» соотнесены с основными событиями евангельской истории.
В позднейшей французской романной традиции («Estoire dou Graal» Робера де Борона, 1200-1210 гг.) Грааль получил более мистическую интерпретацию в духе иоахимитских эсхатологических представлений. У Вольфрама же, наоборот, сильнее оказываются сказочно-фантастические элементы: Грааль становится, по выражению М. Верли, «смесью евхаристии и скатерти-самобранки»(2). Кельтские следы проявляются вполне отчетливо: замок Грааля – дворец в потустороннем мире, Грааль – источник пищи.
Однако не у Вольфрама фон Эшенбаха, а у его продолжателя Альбрехта фон Шарфенберга тенденция к изображению замкнутого сакрального пространства, связанного с Граалем, получила наиболее полное развитие. У Вольфрама встречается только одно упоминание о храме Грааля в 16-й книге в связи с креuением Фейрефица, сводного брата Парцифаля. Как отмечает М. Верли, «вольфрамовский замок Грааля стал храмом, огромной ротондой, которая с помощью достижений византийской (иранской?) техники построена как отражение и средоточие всего тварного космоса, как визионерская архитектура, постоянно встречающая большой искусствоведческий интерес» (3). Причина этого явления может быть связана со стремлением к подробному, подчеркнуто материальному описанию сверхъестественных вещей, которое в западной католической культуре с особой силой проявилось в XIII в.
Однако не у Вольфрама фон Эшенбаха, а у его продолжателя Альбрехта фон Шарфенберга тенденция к изображению замкнутого сакрального пространства, связанного с Граалем, получила наиболее полное развитие. У Вольфрама встречается только одно упоминание о храме Грааля в 16-й книге в связи с крещением Фейрефица, сводного брата Парцифаля. Как отмечает М. Верли, «вольфрамовский замок Грааля стал храмом, огромной ротондой, которая с помощью достижений византийской (иранской?) техники построена как отражение и средоточие всего тварного космоса, как визионерская архитектура, постоянно встречающая большой искусствоведческий интерес» (3). Причина этого явления может быть связана со стремлением к подробному, подчеркнуто материальному описанию сверхъестественных вещей, которое в западной католической культуре с особой силой проявилось в XIII в.
На характер и цель интерпретации средневековыми авторами мотива Грааля можно смотреть по-разному. С одной стороны, очевидна попытка привести языческий миф в соответствие с христианской традицией и использовать его для более глубокого, мистического ее понимания. С другой стороны, авторы могли сознательно использовать Грааль всего лишь как художественный прием, символ высшей духовной ценности, к обретению которой герой приходит в результате внутреннего развития. Если принять первое объяснение, то придется признать, что изображение Грааля как важнейшего элемента литургии – в виде золотого блюда с кровью Христа (Кретьен де Труа, Альбрехт фон Шарфенберг) или кубка, из которого Христос пил на Тайной Вечере (Робер де Борон), – либо же как философского камня (Вольфрам фон Эшенбах) с догматической точки зрения было ересью. Между тем, неизвестно, чтобы эти романы когда-либо подвергались запрету со стороны Церкви – напротив, они активно переписывались и пользовались большой популярностью. Уже в силу самой жанровой специфики рыцарского романа его содержание не должно было восприниматься всерьез. Вместе с тем, второе объяснение, хотя и носит более конструктивный характер, таит в себе опасность модернизации средневекового авторского самосознания. Скорее всего, имели место оба явления одновременно: вовлекая в повествование мотив Грааля, организующий все действие романа, авторы неизбежно должны были стараться согласовать его с христианской традицией. Это стремление особенно заметно в более поздних романах – в столь непохожих друг на друга, но отличающихся углубленным религиозным характером «Романе о Граале» Робера де Борона и «Младшем Титуреле» Альбрехта фон Шарфенберга. Но именно на примере этих романов особенно отчетливо проявляется несостоятельность попыток интеграции с точки зрения богословской догматики.
В «Младшем Титуреле» Альбрехта фон Шарфенберга наиболее четко проявляется черта, свойственная всем романам о Граале – стремление изобразить Рай как земную реалию, а по сути, сконструировать идеальное пространство, параллельное христианскому Раю и альтернативное пространству церковному. Как известно, в ортодоксальной христианской традиции лишь Церковь в своих таинствах может предвосхищать жизнь в Царстве Небесном. У Альбрехта Грааль, не будучи личностью, тем не менее персонифицируется и, более того, в иерархии духовных сущностей ставится чуть ли не наравне с Богом, превращаясь в своеобразную четвертую ипостась. В то же время он не сливается с Троицей и остается чем-то отдельным. Так, например, в речи Титуреля, построившего храм Грааля и основавшего род королей Грааля, и в описании процесса строительства Храма постоянно встречается формула got vn dem gral ze wirde / minne / danke: Vn daht alsus ich sol ain tempel stiffen / Got vn dem gral ze wirde den nieme kan mit richait vb[er]giften (Nyholm (4): строфа 327); Got vn dem gral ze minne erbuwen schon dem tempel vber al geliche (Nyholm: 383); Waz got vnd och dem grale waz ze danke / Si wrden von dem gral enbunde[n] aber von d[er] sorge kranke (Nyholm: 416). Грааль получает даже почтительный титул herr («господин»): Vzzen waz von fraise ergraben vn[d] ergozzen / Waz die tempeleise taglich v[er]wapent vnerdrozzen / Ritterlicher striten in grozzem herte / Ze dienst dem heren grale da mit man in vo[n] arger diet ernerte (Nyholm: 421). Именно Грааль руководит постройкой храма, а не Бог, как в случае с храмом Соломона: der gral waz in da gebende swas man haben solde / Enbor vff halden swebende waz er in ob noh lang er nit enwolde / Daz man in iend[er]t tragen solt noch ruren / von d[er] engel krefte kund er sich selb[er] werdeclichen furen (Nyholm: 312).
Если традиционные церковные таинства доступны и обязательны для всех христиан, то, напротив, гора Мунсальвеш и храм Грааля открыты только для избранных (5): Swer zem grale ward erwelt d[er] waz ewiger frod vn riches tailes (Nyholm: 272); der berg sus waz behalten vor cristen Juden haiden (Nyholm: 305). Альбрехт подчеркивает ограниченность конструируемого им пространства – гора, на которой возводятся замок и храм Грааля, окружена стеной для защиты от внешних врагов и просто непосвященных: Schwie gar hie sicher wari d[er] berg er waz doch mur dar vmb legende / palas turne wite vn and wer die vesten / Alz man tagelich mit strite die burg behalten must vor argen gesten (Nyholm: 309-310). Между храмом Грааля и раем открыто ставится знак равенства; тем избранным, кто выполняет волю Грааля, открыт путь в Рай, и Грааль уже при жизни исполняет любое их желание: von dann si waren die so maisterliche / Da worhten werch gelich dem paradys (Nyholm: 317); er hat mit mit himel phrunde d[er] welt vil gespiset / Der sin gebot noch tunde ist d[er] wirt von im geparadiset (Nyholm: 369); Der gral sich niemen sehende lat sin wan die erwelten / Den ist man salde iehende zem in gesinden sint si die gezelten / Daz in d[er] wnsch zem tische wirt getailet / Swer sich zu got gesindet dem wirt im paradys d[er] wnsch gefailet (Nyholm: 525).
Храм Грааля, будучи сокрыт от мира, тем не менее приобретает вселенское значение, образуя центральную вертикаль (halm) мироздания. При этом конструкция храма, переданная Титурелю самим Граалем, остается тайной и не поддается окончательному истолкованию: des grales zaichenunge kan niemen gar vol tuten / Weder munt noch zunge den tempel han ich werden kristen luten / Ze rehter lere merke wol erbuwen / Ob si ze got mit truwen ans tempelz zaichenunge wellen schowen / Der ierusalem exempel in vrone paradise / Jst hie zem gral der tempel vn[d] doch gelich d[er] zierd in solcher wise / Alz am ain halm zende vber al die welte / Mit liehten mag erlehten wid[er] al d[er] sunnen glast ze richem gelte (Nyholm: 516-517).
Храм Грааля – это не только макрокосм, но и микрокосм (6). Драгоценные камни, которыми отделан храм, аллегорически толкуются как добродетели, украшаюuие внутреннего человека; храм – это праведник: hie vor ist wol benennet vil tugent menger staine / An den ir wol erchennet daz ir ain tempel sint genant vil raine / Jr ist noch vil d[er] stain die lerent tugende (Nyholm: 573); Dem tempel gar gelichen sol sich d[er] me[n]sche rainen / Er bedarf wol zierde riche sid daz sich got zem menschen wil gemainen / Jn siner sel ze werdem hus genozzen / Nain edel me[n]schen h[er]tze nu ler den menschen edel tugent grozze (Nyholm: 528). Уподобление человека Храму Божию – это обuее место христианского вероучения, основанное на словах ап. Павла из 1-го Послания к коринфянам (7), и излюбленный топос в средневековой богословской культуре. Однако в романе Альбрехта фон Шарфенберга новым является то, что не о Божием храме идет речь, а о храме Грааля.
Описывая во всех подробностях архитектурную конструкцию храма, Альбрехт опирался, главным образом, на два библейских примера словесного изображения сакрального пространства – храм Соломона (3 Цар. 5, 15-32; 6, 1-38; 7, 13-51; 8, 1 - 9, 9; 2 Пар. 3-7) и Небесный Иерусалим (Откр. 21, 10-22). В частности, храм, дарованный Титурелю и его людям Граалем, осмысляется как аналог (wider wag) храма Соломона: got rainer gir ie gebende waz me dann si wвr gernde / Do dirre kung so lebende nach wird waz got wert in stuire wernde / Dw wider wag der gabe salomones / Do er so werdeclichen stifte tempel domini des trones (Nyholm: 366). В отличие от этого библейского храма, храм Грааля никогда не существовал (8). Однако и в Библии есть описание некоего идеального храма, возникшее под непосредственным влиянием реального храма Соломона, а именно, храма из видения пророка Иезекииля (Иезек. 40, 1 - 42, 20; 43, 13-17).