Миф, каким я вижу его здесь и сейчас, - феномен сознания. Причем не только в общем и обычном смысле слова, то есть как то, что уже прошло через наше ("наше" в условном смысле) сознание к моменту, когда мы о нем думаем. Это еще и феномен в феноменологическом смысле, а именно: мы не только сознаем нечто как миф, но и сознаем миф как нечто, как другое сознание. И "другим" оно является при этом в двух совершенно разных смыслах: в смысле отношения, - "другое, чем я, чем мое", "другое, чем это" и т.д.; и "другое" как сознательный объект, обладающий некими специфическими сознательными характеристиками, которые и делают его объектом моих мифологических размышлений.
Мы живем в цивилизации, полной всевозможных вещей и событий, которые называют словом "миф": Миф Творения, Миф Воскресения, Миф Эдипа и т.п. Сегодня все эти "мифы" возрождаются в том числе и в науке, философии и т.д., что лишь указывает на их, так сказать, "мифологичность". Когда миф выступает как предикат и термин описания сюжетов, ситуаций, событий или даже персонажей, как-то: "Сотворение мира Богом - это миф", "Воскресение Иисуса Христа - миф", "История Эдипа - миф". Для меня же миф был неотъемлемой частью моего внутреннего мира, элементом исторической преемственности. Он был словом, которым в культуре обозначалось то, что тогда считалось "мифическим". Лишь много позже я начал понимать, что миф (как идея, имеющая свою область применения, и как объекты, к которым эта идея применяется) до сих пор не был отрефлексирован как структура сознания (моего или чужого) ни в области науки, называемой "мифологией", ни в повседневном сознании.
И последнее замечание. Выше я уделял времени непропорционально большее место, чем другим аспектам мифа. Это делалось потому, что в не получившей еще своего определения мифологии я замечаю действие структур сознания (в том числе сознания исследователя мифа), временной характер которых очевиден. По этой же причине, сравнивая три сюжета, я сознательно игнорировал их конкретный исторический контекст, принадлежность к совершенно различным, заведомо не связанным между собой традициям. Для меня это всего лишь три фрагмента, обдуманно извлеченные из соответствующих традиций и представленные в качестве своего рода "срезов" соответствующих мифологий. В моем столь же фрагментарном представлении они продолжают жить, однако, уже не естественным образом, а как примеры, образцы мысли, которые по самой природе мышления не могут быть привязаны к определенному пространству и времени 25.
Примечания
1 Поэтому разница между мифическим и "мифологически описанным (или описуемым)" может казаться психологически очевидной только до тех пор, пока миф (или нечто как миф) предстает передо мной в качестве мышления абсолютно иного, чем мое; то есть пока мое восприятие мифологического и думание о нем не редуцированы ("вновь-сведены") к их феноменологическому основанию и, тем самым, денатурализированы и депсихологизированы. Но как только мы проведем элементарную процедуру герменевтического понимания, в котором миф и мифология оба будут "вновь-сведены" к одному расширительно понимаемому мифологическому думанию, а "иное" или "еще одно" думание станет основной идеей мифологии, так сразу различение мифа и мифологии станет философски излишним.
2 Позиция внешнего наблюдателя (исследователя религии, мифологии и т.п.) не рассматривается здесь как что-то естественное или само собой разумеющееся. Напротив, она вводится как результат весьма специфической феноменологической работы (или процедуры), подразумевающей наличие не двух, а трех возможных позиций сознания, а именно: (1) позиции наблюдаемого; (2) позиции наблюдателя; (3) позиции, которая, хотя она установлена наблюдателем, понимается им как более общая, чем (1) и (2), и заключает в себе их обе как свои частные случаи. Это, конечно, не означает, что позиция наблюдаемого не может, в свою очередь, допустить существование позиции внешнего наблюдателя себя самого (2') или даже свою собственную более общую позицию (3). Но тогда я, как внешний наблюдатель, должен сдвинуть (to shift) свою позицию наблюдения от позиции (2) к позиции (3'), создавая тем самым "еще одну", третью позицию. Таким образом, эти три позиции будут типичными шифтерами (shifters), поскольку они могут быть зафиксированы только в течение одной конкретной феноменологической процедуры. *
3 То, что мы не можем сотворить миф, наводит на мысль об его объективности, равно как и то, что мы не можем воспроизвести или восстановить его в его актуальности. Это не постулат мифологии, а, скорее, простое эмпирическое (то есть не-теоретическое) допущение, которое подчеркивает "единость" субъекта и объекта в мифологии. Ибо ни рассказчик, ни герои мифа не могут воспроизвести его в этом смысле; они или знают его, или нахо-дятся в нем. На самом деле, сотворение мифа столь же мифологично, как сотворение мира. Тогда единственное, что я способен сделать - это раскрыть мое отношение к мифу или осознать его как некоторую объективность (или факт) своего или чужого сознания.
4 The Bhagavadgita in the Mahabharata, text and translation by J.A.B. van Buitenen. Chicago and London, University of Chicago Press, 1981 (The Bhagavadgita). При переводе фрагментов Бхагавадгиты использовалось издание: [ Бхагавадгита. Книга о Бхишме. Сер. "Философские тексты Махабхараты". СПб, "A-cad", 1994 ( Бхагавадгита, 1994). С. 165-243 ].
5 Kojève, Alexandre. Introduction a la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1990 [1947 (Introduction)], p. 247
6 См.: The Elder or Poetic Edda, Part I, ed. and trans. by Olive Bray, London,1908,p.196-197.
7 The Bhagavadgita, II 5-10, p. 74-75.
8 Это чисто феноменологическое замечание предполагает, что некто знает себя как другого. "Думать" здесь представляет собой условный термин языка, лишенный специального философского содержания; "думать" о чем-то, уже известном от кого-то и от чего-то другого.
9 The Bhagavadgita, II, 22, р. 75-76. "Человек" здесь одна из разновидностей "живых существ". Это слово здесь метонимично словам бхута и саттва.
10 На самом деле здесь, как и во многих других древних и раннесредневековых индийских контекстах, знание, его сообще-ние и восприятие осмысляются как единое событие и, что особенно важно, как единый феномен. В этой связи интересно заметить, что "дата" предполагаемого события, как уже говорилось выше, вполне отчуждена от события, как и вообще от содержания " Бхагавадгиты".
11 В "Пуранах" мы видим, что один день Брахмы равен 12 млн годов Индры; 4320000000 годов человека и т.д., в то время как в буддийских источниках видим, что время смерти (точнее умирания) отличается от времени жизни, а время существования между смертью и новым рождением будет неопределенным с точки зрения времени жизни и т.д. Все эти состояния объясняются различиями в сознании, точнее, в состояниях человеческого разума. Эта тема подробно развивается в Лекции 5.
12 Идея пустого и однородного времени как производная от идеи ментального времени неизбежна, но только не с исторической, а с психологической точки зрения, хотя, конечно, в наше время она обязательно воспроизводится в истории - истории как таковой, а не в думании об истории. Это производит странный эффект почти мифологической двусмысленности пустого времени в сочинениях современных философов. Вальтер Беньямин пишет по этому поводу: "Понятие исторического прогресса человечества неотделимо от идеи продвижения через однородное пустое время". И далее: "История - это субъект структуры, расположенной не в однородном пустом времени, а во времени, полном присутствия сейчас (Jetztzeit)" (Benjamin, Walter. Illuminations, ed. by Hanna Arendt, trans. by Harry Zohn. London, 1970, p. 263). По сути, мы имеем здесь дело с таким думанием об истории, которое полностью освобождает ее от ее разнородного содержания и оказывается пустым и бессодержательным. Эта точка зрения, возвращающая нас к определению времени как незнания человеком своей смерти, созвучна идее Бергсона о времени как длении (durée), из которого исключается точка смерти. Тем не менее, конечно, ни Беньямин, ни его старший современник Бергсон не согласились бы с тем, что время в этом смысле "только мыслится", и что их позиция столь же мифологична, как идея "Кришны-Времени-Смерти" или даже как наша точка зрения на этот счет.
13 The Bhagavadgita, II, 25-32, р. 115-117
14 Обладает ли Самость знанием о Личности? Это пока открытый вопрос, и думаю, он будет оставаться открытым по причинам чисто мифологическим, а именно - такое знание не описывается в индийской мифологии.
15 Личность - "единица сознания" не только в смысле "одно сознание" или "сознание одного", но еще и как сознание (человеком) своего времени.
16 К сожалению, мне не придется больше в этих лекциях обращаться к сюжету Одина. Поэтому сделаю несколько коротких замечаний, поясняющих сказанное о знании и времени в "Старшей Эдде" и в прозаических пересказах Снорри. Первое - содержание легенд одинического цикла определенно не содержит объективного знания всего сюжета, то есть всей истории мира, ни даже намека на то, что такое знание может существовать. Отсюда прямо следует невозможность всезнания бога и невозможность божественного абсолюта (идея, по-видимому, вовсе чуждая древнему германскому гению). Знание здесь - бесконечный процесс, не знающий остановки, но знающий регрессию. Этим, психологически по крайней мере, объясняется одержимость Одина знанием: он знает, что не знает того, что знают Норны (прядущие судьбы), и знает, что есть то, чего не знают и Норны. Второе замечание. Практически любое знание - о времени или о временах: когда конец? Скоро ли? Кто будет убит первым? При том, что вообще-то Один знал (от Норн, от других мудрецов и сам) о том, что из будущего было уже заложено и даже сказано до начала всего. Но это еще не все, потому что одно "все" кончится, а другое начнется: но будут ли те, в "новом начале" помнить о "старом конце"? И третье, не более чем косвенно выводимое из предыдущего: знание разворачивается (и "сворачивается") вместе со временем. Оно - почти функция времени, в отличие от большинства древнеиндийских (но послеведийских) мифов, где время - функция знания. Полное знание возможно лишь с остановкой времени. (У Гегеля наоборот: время останавливается из-за полноты знания.)