Однако, даже если мы не знаем в каждом из подобных случаев, в чем различие между предшествующим ("естественным") знанием (знанием о том, что Курукшетра и Йена - географические объекты, сражение - это сражение, я - это я и т.д.) и последующим ("сверхъестественным") знанием, то узнаем из содержания текстов, что существует все же некое различие в знании, некое событие изменения в чьем-то знании, что это событие связано во времени и пространстве со сражением (или смертью) и предполагает определенное пространственное расположение действующих лиц (Арджуна в центре сражения, Арджуна на колеснице, управляемой Кришной и т.д.). То, что мы получаем в этом последнем случае, я мог бы, за неимением лучшего термина, обозначить как чистое содержание. Именно через него мы и подходим к пониманию мифа и того, к чему можно редуцировать миф. Именно через событие знания, а не иначе, по крайней мере в мифах, мысль направляется к объекту знания. И, как в случае с распявшим себя Одином, акт получения знания (или "акт знания") "порождает" содержание этого знания, а не наоборот.
Чистое содержание появляется в акте интерпретации содержания (то есть текста как содержания) в качестве первичного интерпретируемого. "Первичного" - не в смысле "предшествующего" другим элементам того же содержания или содержанию исторически или квазиисторически предшествующих текстов и не в смысле "предшествующее" другим актам или моментам интерпретации того же содержания, поскольку сам термин "содержание" подразумевает уже имевший место акт интерпретации; но "первичное" в том смысле, что интерпретация основывается на содержании, на том, что уже "стало" содержанием интерпретации, на тех фактических инвариантах, которые в их комбинациях и переплетениях дают чистое содержание. В нашем первом сюжете такие инварианты - это Кришна в роли колесничего и Арджуна в центре поля битвы, колебание Арджуны перед ее началом и т.д. Можно сказать, что это чистое содержание, возникающее в акте или актах интерпретации, достраивает ее, подводя к идее сознания репрезентирующего себя как иное в действиях, вещах и событиях мира. Но, с другой стороны, если мы рассматриваем чистое содержание как уже образованное интерпретирующим сознанием и вторично представленное ему в виде его объекта, то можно также предположить, что именно вследствие интенциональности самого текста различные фактические инварианты притягиваются друг к другу и "подводятся" друг под друга, составляя в итоге "чистое содержание". И, наконец, если рассматривать чистое содержание с третьей (по отношению к интерпретации и интерпретируемому) стороны, то оно окажется тем, что было всегда известно в качестве объекта интерпретации. Интерпретировать чистое содержание можно бесконечным количеством способов.
Как термин и понятие, используемое в описании и интерпретации мифа, чистое содержание соотносимо с понятием мотива классической европейской фольклористики конца XIX - начала XX века. Мотив был введен в сравнительную и, в основном, эволюционистскую мифологию чисто интуитивным образом как индуктивно устанавливаемый элемент содержания общий для нескольких различных текстов. Так, например, "змееборство" - мотив, поскольку: (1) Кадм, основатель фиванской династии, убил дракона; (2) его потомок Эдип убил Сфинкса, тоже драконоподобное существо; (3) Индра убил драконоподобное чудовище Вритру, и т.д. Мотив, феноменологически, предполагает предельную конкретность действия и ситуации. Так, не существует такого мотива как, скажем, "связь героя со змеей (драконом)", по отношению к которому "змееборство", "совращение героя змеей" (как в книге Бытия), "йогический сон бога Вишну на тысячеглавом змее Шеше" (в "Пуранах") будут считаться частными случаями. Мотив может быть элементом сюжета, или лежать в основе сюжета, или даже целиком совпадать с сюжетом, но его "сюжетность" необязательна. Как понятие сравнительной фольклористики и традиционной мифологии, мотив по преимуществу экстенсивен.
В феноменологии мифа мотив может входить в чистое содержание, но последнее устанавливается дедуктивно, то есть в порядке интерпретации. Точнее - в порядке вывода из постулатов, на основании которых строится интерпретация содержания как мифологического, или сюжета как мифа. Отсюда относительная интенсивность чистого содержания по сравнению с экстенсивностью мотива не более, чем условная привязанность его к сюжету - оно скорее определяет "картину" события, нежели последовательность составляющих его действий и эпизодов. Развивающийся во времени сюжет будет представлен при этом скорее как расположенная в пространстве содержания текста тема, и чистым содержанием явятся только те мотивы, которые тематически значимы. Так, если в порядке интерпретации наших трех эпизодов (полностью совпадающей с их самоинтерпретацией, по крайней мере, в двух из них) - тема - "получение (нового, высшего) знания", то чистым содержанием будет: (1) "Признание (или узнавание) себя в другом": Кришны - как атмана, души Арджуны, Наполеона - как материализации Абсолютного духа, нашедшего свое самопознание в Гегеле; (2) Война (смерть) - как контекст сообщения знания; (3) Колесничий - как манифестация души героя; (4) Середина поля битвы - как "естественная" позиция сооб-щения знания. (В принципе, как мотив, так и тема необязательны для понимания чистого содержания, но иногда уместны для демонстрации последнего.)
Когда в контексте феноменологического подхода к мифу я говорю, что текст, в отличие, например, от языка, не поддается интерпретации и что это сопротивление интерпретации содержится в самой природе текста, то подразумеваю лишь, что как чистое содержание он уже имеет в себе интерпретацию, а "объективная сторона" чистого содержания может быть иной столько раз и столькими способами, сколько было, есть и будет актов интерпретации.
Вернемся теперь к нашим трем сюжетам. В нашей интерпретации мы можем обнаружить в них следующие аспекты: (А) во всех трех примерах присутствует событие знания, то есть получение действующим лицом знания, высшего или иного по отношению к предыдущему знанию (что предполагает, как уже говорилось, различие в знании или существование различных знаний); (В) в первом и во втором примерах - присутствует знание о событии, то есть знание события как чего-то отличного или иного по сравнению с тем, как его знало само действующее лицо раньше или другие - сейчас; (С) во всех трех примерах присутствует знание о событии знания, которое предполагает существование некоторых конкретных вещей и обстоятельств, напрашивающихся на интерпретацию на уровне абсолютных объектов, в смысле которых можно интерпретировать что-то (или что угодно) другое, в то время как сами они не подлежат дальнейшей интерпретации (Кришна, направляющий колесницу в центр поля битвы; Один, висящий вниз головой на ясене; Гегель, видящий, как Наполеон въезжает в Йену на белом коне).
Надо заметить, что так называемое содержание (и, соответственно, текст) самого знания остается за пределами нашей тройной классификации - это своего рода "переменная", которая может быть известна как нечто "данное" (первый и второй примеры) или нет (третий пример); наконец, она может просто совпадать с содержанием знания (В). Но именно в (С) мы в первую очередь имеем дело с тем, что называем чистым содержанием, в котором принимает свои очертания идея мифического, в то время как содержание знания не обязательно подводит нас к мифологической интерпретации, а раз так, то это обязательно будет косвенная, вторичная и очень сложная интерпретация. Это происходит потому, что, выражаясь языком применяемого нами феноменологического подхода, содержание знания всегда вторично и производно по отношению к событию знания. Вот с этой точки зрения, когда совпадают событие знания, знание о событии и знание о событии знания, содержание знания может быть понято как мифологическое в своих философских основаниях, хотя, конечно, если абстрагироваться от ситуации получения этого содержания (то есть от событий А, В и С), то именно в этих своих основаниях оно может быть понято историком философии как "чистая" философия. Такого рода "чисто" философские идеи мы и постараемся рассмотреть дальше с мифологической точки зрения, в наших трех сюжетах.
5. Философия в мифе; Арджуна, Кришна и один.
Философствовать - не значит ли это пробивать крышу одного мифа, чтобы оказаться в подвале другого? И как обстоит дело с временем?
Итак, находясь в центре сражения, воин Арджуна говорит колесничему Кришне, что не хочет убивать врагов в надвигающейся битве, на что Кришна отвечает, что Арджуна не может убивать или быть убитым, потому что он Самость (атман), которая не может убивать или быть убитой. Этот эпизод мы рассмотрим подробнее в Лекции 4. Пока же достаточно сказать, что Кришна постулировал Самость (атман). Он сделал это, как если бы для Арджуны прежде не существовало такого знания, поскольку всякий акт (событие) приобщения к знанию является новым и, как таковой, первым. Этот момент феноменологически очень важен, ибо он подразумевает не только формальный (ритуальный) характер посвящения в высшее или наивысшее Знание 7, но и то, что подобное знание представлено в нашей интерпретации как содержание, к которому посвящение или приобщение относится как специфическое событие. Затем это содержание не может уже сообщаться как событие. Более того, оно относится к событию знания как своего рода "антисобытие". Поскольку, подчеркиваю, ничего не происходит в атмане или с атманом, равно как и с "Ты" как атманом. Это объясняется не только тем, что последний пребывает вне времени, но и тем, что слово "как" не подразумевает в данном случае какого-либо пространственного или временного промежутка, а само является вневременным модусом содержания знания (об этом будет говориться в следующей лекции). Тогда это содержание в контексте (С) будет выглядеть как особое, противопоставленное чистому содержанию. Итак, повторим, но теперь уже только с точки зрения этого содержания, так сказать, с "философской" точки зрения: атман, Самость, не есть событие, поскольку он не соотносится во времени и пространстве с каким-либо другим событием; или, по крайней мере, можно сказать, что в "Бхагавадгите" он не имеет своей позиции и предстает как простое бытие и знание. То есть как таковой он не соотносится с кем-либо или чем-либо, но кто-либо или что-либо может соотноситься с ним. Именно через Божественное Знание Кришны, к Которому тот приобщает Арджуну, Арджуна соотносится с Самостью. Но что в таком случае представляет в этом отношении собой Арджуна, и что есть само это отношение? Арджуна здесь - тот, кто знает или может знать о "своей" Самости, то есть знать, что Самость существует (он знает не "Самость", а "о" ней, поскольку это Самость знает "его", сама не относясь к нему). Однако он лишь одной своей стороной созерцает атмана или себя как атмана. Другой же стороной он видит себя как "живое существо" (бхута, саттва) того или иного вида. Но в обоих случаях он есть "я" - "Я" как нечто думающее о себе (или знающее себя), как думающее о чем-то (или знающее что-то), отличное от "Я" 8.