То, о чём говорит Чжуан-Цзы, не является ни сущностью, ни понятием и не может быть объектом знания. Но китайский мудрец говорит о чём-то, чего никто не может избежать, — об утверждении человеком человеческого в себе, о первозданной человечности, несводимой к факту или состоянию, ибо она есть только про-из-растание духа, открытость сознания зиянию Бытия, «пустота в пустоте». Чжуан-Цзы говорит о подлинности недоказуемой, но интимно-внятной, внушающей безукоризненное доверие. Конечно, доверие Чжуан-Цзы к «небесному истоку» людского проистекает не из доктринёрства или наивного благодушия. Оно основывается на жизненном опыте, ибо истинно человеческим началом в человеке даосский философ считает его способность устремляться за горизонты понятого и понятного, подобно тому, как путешественника манят неведомые земли. Мерой доверия к человеку оказывается здесь именно незнание, сопутствующее осознанию предельности человеческого существования. А потому даосское доверие к человеку есть достоинство, а не награда. Оно требует решения идти путем сердца, не различая даже жизнь и смерть, волю и судьбу, игру и рок.
Подлинное произрастание человека, жизнь истинная, говорит Чжуан-Цзы, протекают в Пустоте. Но откуда берётся Пустота, собирающая воедино земное, человеческое и небесное? Она появляется оттого, что действие Великого Пути есть в сущности уступление: Мать мира уступает себя всему сущему, позволяя всему быть тем, что оно есть. В даосизме бытийственная Пустота оставлена (предоставлена) человеку богами, и человек растёт в той мере, в какой помнит, что ростом своим обязан молчанию богов. Мы открываем здесь действительное значение философемы «Небесных весов», сообщающей о неопределённом равновесии человеческого и божественного. Пустота есть среда взвешивания человека и богов, она собирает, не уравнивая: чем весомее Человек, тем величественнее Небо. Человек велик не тем, что он сделал, а тем, что ещё не совершил, — вот весёлая и в высшей степени серьёзная истина древних даосов; истина, дарующая веру в человека там, и именно там, где кончаются все его видимые и мыслимые образы. Чжуан-Цзы не интересуется отвлечённым знанием, не создаёт своего «учения», своей отдельной «системы философии». Его странные речи ничего не выражают и не определяют, а лишь зовут к «тайному опознанию» реальности — этому первичному пред-чувствованию жизни, предваряющему всякий опыт и всякое размышление. Он говорит о свободе быть кем угодно и каким угодно. И о вечнопреемственности этой свободы, не изменяющей себе даже по прошествии «тысячи превращений, десяти тысяч перемен» мира. Более того, эта безупречная освобождённость духа только и может выявляться и действовать среди всех бесчисленных метаморфоз бытия. Вчитавшись в даосские тексты, обнаруживаешь за нестройным хором голосов прикровенную музыку вечно другой и всё же абсолютно реальной и внятной каждому жизни. Чжуан-Цзы исповедует поистине сверхчеловеческий гуманизм, потому что для него мир присутствует только там, где есть человек — неведомый и вездесущий «настоящий человек древности»:
«Настоящие люди древности не знали, что такое радоваться жизни и страшиться смерти; не торопились прийти в этот мир и не противились уходу из него. Отрешённо приходили они в мир и отрешённо уходили, не предавая забвению исток всех вещей и не устремляясь мыслью к концу всего сущего... Прохладные, как осень, и тёплые, как весна, они следовали в своих чувствах четырём временам года, жили, сообразуясь со всем сущим, и никто не знал, где положен им предел...».
Радость пути
Мир — одно тело, и живёт он «одним дыханием». Мир оживает, открывая себя открытости бытия. В этой необозримой перспективе всего сущего собираются небесное и земное, творящее и творимое. И оживает мир в час полночный, неприметный уму нечувствительному и косному. Воровской час, когда неведомый Силач уносит сундуки самодовольных обывателей...
Обыватель прячется от мира в своём доме. Даосский мудрец находит свой дом в дороге, хороня себя в зиянии Бытия (а не просто в физическом мире, как можно заключить из некоторых притч в книге Чжуан-Цзы). Странствие (ю) — вот способ его существования, о чём Чжуан-Цзы заявляет уже заголовком первой главы своей книги: «Вольное странствие». Слово принадлежит к числу любимейших у даосского философа: только во Внутреннем разделе его книги оно употребляется более 30 раз (для сравнения отметим, что термин «Дао» употреблён 39 раз). У этого слова древние литературные корни, и оно встречается, в частности, у Конфуция в значении «практиковать искусства», приличествующие благородному мужу. Значение, по-своему вполне подходящее для Чжуан-Цзы, ведь его мудрец — тоже мастер, практикующий (и никак иначе) «искусство Пути», хотя его невидимая, «небесная» работа — совсем особенная, и практикует он... праздность. Всё же быть верным истине означает именно странствовать для философа, который считает реальность «превращением», разрывом, воплощённым в со-бытии, и объявляет истинной жизнью балансирование на грани миров, «хождение двумя путями» сразу. Мудрец у Чжуан-Цзы, прозревая само-бытность всех вещей, во всех путях постигает тот же самый путь и «не имеет, где приклонить голову». Указывая путь от «данности» к Бытию, от вещей к бытийственной Пустоте, его скитание каждый миг наполняет душу ликующей радостью.
Радость Чжуан-Цзы всегда с ним, независимо от того, снится ли он себе бабочкой, видит ли резвящихся рыбок или... хоронит жену! Даосский философ знает радость прежде всего другого, ведь она невыводима из опыта, но, напротив, предвосхищает всякий опыт и всякое знание. Радость — единственное, чему он может доверять, только ею он может поклясться. Радость «небесного единства» совершенно безусловна, разум не может «понять» её. Чжуан-Цзы говорит об этом с убеждённостью, не оставляющей сомнения в том, что он знает, о чём говорит:
«Чем мечтать и придумывать, лучше от души посмеяться. А чем предаваться смеху, лучше довериться жизни. Вверяя себя изначально данному, влекись за превращениями — тогда войдёшь в необозримые чертоги Небесного Единства».
Интеллект объявляет смех и безумие чем-то извечно невразумительным, вроде темноты, которая везде одинаково темна. Но как реалии культуры они социально обусловлены: что смешно и безумно в одних обществах, совсем не обязательно кажется таковым в других. Более того, противопоставление безумства разумному порядку цивилизации имеет смысл лишь постольку, поскольку признаются ценности этой цивилизации, так что самоопределение культуры не может не сопровождаться допущением присутствия святости в профанации, здравого смысла в сумасшествии, морали в дикости. Мы находим эту двусмысленность в гротескных образах премудрых безумцев, известных во всякой культурной традиции. Безумство — это не просто антитеза разумности, но нечто другое даже по отношению к самому себе.