В случае вещей, которые не образуют общий род, например подъемного крана и ластика, можно только говорить, что «подъемный кран не есть ластик», но вряд ли можно сказать, что «подъемный кран есть не-ластик»: чтобы перейти от первого утверждения ко второму, требуется общий для крана и ластика род. Предположим, что мы создадим такой, по слову Аристотеля, «неистинный» род, причем в него будут входить только подъемные краны и ластики. Неважно, как мы его назовем; важно, что вещь, входящая в данный род «Р», то есть обладающая родовым признаком «р», будет непременно либо краном, либо ластиком (в самом деле, нельзя быть подъемным краном и ластиком сразу, так что закон исключенного третьего вполне согласуется с очевидностью): образование такого рода не нарушает законов логики, оно лишь, с аристотелианской точки зрения, не сообщает о кранах и ластиках ничего существенного, поскольку род «Р» — не истинный, то есть не образованный на основании существенных признаков, а мнимый, опирающийся на случайный либо и вовсе придуманный признак. Однако такой род «Р» нужен нам только для того, чтобы перейти от очевидного утверждения «подъемный кран не есть ластик» к утверждению «подъемный кран есть не-ластик». Теперь, имея эти два утверждения, мы получаем «не-ластик не есть ластик»: закон противоречия справедлив и в данном случае.
Можем ли мы соотнести «намерение» и «действие» таким образом, считая их неоднородными «по природе», но выстраивая для них мнимый общий род? Нет, поскольку, как и в прежнем случае (аналогия намерения и действия карандашу и ручке), для этого необходимо, чтобы выполнялось «“намерение” не есть “действие”», а это неверно. Следовательно, и в данном случае закон противоречия не описывает соотношение намерения и действия.
Таким образом, закон противоречия «А не есть не-А» не выражает соотношение «намерения» и «действия».
Нам остается разобрать применимость закона исключенного третьего «А есть либо В, либо не-В» для описания соотношения «намерения» и «действия». Что этот закон мог бы быть применим, следует из того, что «намерение» и «действие» не тождественны, это не одно и то же, а значит, они могли бы мыслиться в качестве противоположных вещей. В таком случае мы могли бы говорить, к примеру, что «человек либо намеревается, либо действует», и если бы такое утверждение было допустимо, это бы свидетельствовало о релевантности закона исключенного третьего для описания соотношения «намерения» и «действия». Однако мы уже знаем, что такое утверждение невозможно: нельзя либо намереваться, либо действовать, поскольку только переход намерения в действие, исключающий такое «либо», сохраняет намерение намерением, а действие действием. Кроме того, закон исключенного третьего предполагает, что «В» и «не-В» образуют род, истинный либо мнимый (в смысле Аристотеля), а это условие, как мы видели, не выполняется для «намерения» и «действия». В силу этого закон исключенного третьего также нельзя признать отражающим логическую интуицию, обосновывающую соотношение «намерения» и «действия» в этических рассуждениях в арабо-мусульманской культуре.
VI
В заключение я остановлюсь на интерпретации, которая могла бы претендовать на то, чтобы устранить возникшие трудности. Для этического рассуждения в арабо-мусульманской культуре неверно, что «человек либо намеревается, либо действует»; но она, похоже, признает истинным, что «человек и намеревается, и действует», причем такое намерение, непосредственно переходящее в действие, эта культура и считает намерением, а такое действие, сопровождаемое вызывающим его намерением, — действием. Нельзя ли в таком случае мыслить соотношение намерения и действия по аналогии с пересечением двух множеств, где общая область и будет «намерением-и-действием», а оставшиеся за их пределами соответственно — только «намерением» и только «действием»? Не будет ли таким образом адекватно описан переход намерения в действие, поскольку область пересечения двух множеств и будет областью такого перехода? В родовидовой интерпретации это означало бы, что «намерение-переходящее-в-действие» составляет вид рода «намерение» и одновременно вид рода «действие».
Эту интерпретацию также приходится отвергнуть, поскольку для области пересечения «намерения» и «действия» должно быть верно, что «“намерение” есть “действие”», а это, как мы видели, не так. Далее, область множества «намерение», оставшаяся за пределами его пересечения с множеством «действие», должна была бы оставаться «намерением», — а это не так согласно интуициям арабо-мусульманской культуры, поскольку намерение, не перешедшее в действие (а это и есть область множества «намерение» за пределами его пересечения с «действием»), не является намерением; то же верно и для действия. Таким образом, намерение и действие не могут соотноситься так, что их можно было бы мыслить как пересекающиеся множества (или, в родовидовой интерпретации, как взаимные подвиды).
VII
Итак, мы выяснили, что невозможно установить самотождественность или самонетождественность намерения и действия, как они понимаются в этических рассуждениях в арабо-мусульманской культуре, с помощью связки «быть» и отрицания «не». Далее, мы видели, что с помощью этих средств нельзя также установить тождественность намерения действию и наоборот, равно как нетождественность намерения действию и наоборот. Мы также видели, что три аристотелевских логических закона (тождества, противоречия и исключенного третьего) не могут описать отношения между «намерением» и «действием».
Причина этого — в том, что «смысловая субстанция» намерения и действия в арабо-мусульманской культуре теоретического рассуждения не устроена родовидовым образом. И дело не в том, что «намерение» и «действие» наделены значением таким образом, что не образуют правильный род, а значит, образуют родовидовые связи каким-то неправильным образом; дело в том, что они вовсе не образуют их, ни правильных, ни неправильных. Именно этим объясняется неприменимость связки «быть» и отрицания «не» для выражения само[не]тождественности или взаимо[не]совпадения. И это же лежит в основании невозможности применить три закона аристотелевской логики для описания соотношения «намерения» и «действия». Конечно, рассмотренный пример этических рассуждений, каким бы репрезентативным он ни был, лишь частный случай в пределах всей арабо-мусульманской культуры. Вместе с тем он очень хорошо согласуется с другими феноменами, характеризующими мышление этой культуры, часть которых была исследована, другую же, бoльшую часть еще предстоит исследовать. Главное же, на что я считаю необходимым обратить внимание здесь, — это тесная связь логики и того, что я метафорически назвал бы «устройством смысловой субстанции»; эту связь, равно как и саму «смысловую субстанцию», только предстоит всерьез исследовать, причем для этого необходим инструмент, который, как мне представляется, следует именовать «логикой смысла».
Размышления о том, как должно строиться логико-смысловое исследование, изложены в моей монографии «Логика смысла» [2], к которой и отсылаю заинтересованного читателя. В моем понимании логико-смысловой уровень — это уровень дорефлективной интуиции, на котором формальная и содержательная стороны еще не разведены и не могут быть разведены. Культуры могут различаться (а могут и не различаться) с логико-смысловой точки зрения, то есть с точки зрения того,
а) какие процедуры формирования смысла существуют в данной культуре;
б) какую логику предполагает смысл, сформированный с помощью этих процедур.
Если мы имеем дело с инологичной культурой, то осознание логико-смысловых процедур, характерных для этой культуры (и отличающих ее от нашей), служит принципиальным условием сколько-нибудь адекватного ее постижения. Но поскольку логико-смысловые процедуры принадлежат дорефлективному уровню (ведь они лежат в основании всякой осознанности и тем более рефлексии), само их наличие обычно ускользает от нашего внимания. «Высвечивание» их требует специальных теоретических усилий, что и показывает предпринятое в данной статье исследование.
Такова объективная сторона дела. Выбор этики в качестве объекта исследования продиктован отчасти субъективными обстоятельствами — тем фактом, что я имею возможность опираться на систематизацию категориального аппарата арабо-мусульманской этики, определение ее предмета и основной проблематики, которые были предприняты мной при написании серии статей по мусульманской этике для энциклопедического словаря «Этика» (М.: Гардарики, 2001) и соответствующего раздела в недавно опубликованной коллективной монографии «История этических учений» (М.: Гардарики, 2003. С. 204—309). К этим публикациям я отсылаю заинтересованного читателя за более подробным содержательным рассмотрением обсуждаемых здесь понятий, поскольку мое внимание в этой статье будет, как уже говорилось, сосредоточено на логике их построения. Желание опереться на собственные разработки — не проявление исследовательских амбиций. Тот, кто знаком с литературой по мусульманской этике, знает, насколько разные и даже несовместимые представления о том, что это такое, можно встретить у разных авторов. Я не буду, естественно, вдаваться здесь в эту сторону вопроса: ее достаточное освещение можно найти в названных публикациях. Я пользуюсь своим изложением мусульманской этики как материалом, достаточно систематизированным и подготовленным для логического анализа.
Список литературы
Смирнов А.В. Логика смысла. М.: Языки славянской культуры, 2001.