III
Я рассматриваю переход как фундаментальную интуицию «схватывания» вещи в арабо-мусульманской культуре; эта интуиция имеет и логические импликации. В рассматриваемом случае речь идет о переходе намерения в действие. Нет ли возможности гораздо проще интерпретировать изложенный материал, избегая разговора о фундаментальных различиях логических интуиций и объясняя дело в рамках привычных представлений? Почему бы не сказать, что намерение служит причиной действия (или одной из причин)? Зачем искать другую логику там, где вопрос решается столь просто, в пределах привычной логики? Ведь если намерение — причина действия, понятно, что оно переходит в действие: в таком случае переход перестает быть отражением какой-то иной логической интуиции, нежели привычная нам.
Посмотрим, что даст нам такая интерпретация. Пусть намерение — причина действия. В понятие причины обычно не включают временнуґю непосредственность связи: причина может подействовать и спустя промежуток времени. Далее, причина не обязательно должна сопровождать свое следствие до его завершения. Считая намерение причиной действия, мы обязаны сделать эти две оговорки, добавив их к «нормальному» понятию причины. Такое добавление — ad hoc, что теоретически всегда звучит не слишком убедительно; но не будем пока обращать на это внимание. Далее, действие никогда не бывает без намерения — это в нашей интерпретации означает, что следствие не бывает без причины. Такой тезис очень понятен; правда, в арабо-мусульманской мысли речь идет о том, что действие является неправильным, если оно не вызвано намерением (оно не считается действием, если не сопровождается намерением), — а не о том, что его вовсе нет: действие в техническом смысле как раз совершается. В нашей причинно-следственной интерпретации это означает, что следствие без причины имеется, но оно неправильное; правда, «как таковые», «в пределах самих себя» следствие без причины и следствие, вызванное причиной, не различаются (точно так же, как технически, в пределах действия-как-такового, действие без намерения и действие с намерением неразличимы). Конечно, и такое добавление ad hoc можно допустить из желания сохранить удобную интерпретацию, хотя оно делает понятия причины и следствия совсем уж странными. Но согласимся и с этим и пойдем дальше. Действие, заблокированное объективными обстоятельствами, засчитывается как совершенное, если намерение было правильным, — сообщает нам арабо-мусульманская мысль. В нашей интерпретации это будет означать, что причина вызвала свое следствие, хотя в силу неких внешних обстоятельств это следствие в бытии не появилось. Считать причину действующей, несмотря на отсутствие ее следствия, — это уже не модификация понятия ad hoc, это противоречие в определении. Раз так, намерение и действие не могут считаться причиной и следствием.
Таков аргумент, принимающий во внимание суть понятий. Его в принципе достаточно, хотя есть и другие. Арабо-мусульманская мысль, насколько я знаю, избегает называть намерение причиной действия. Такие вещи не бывают случайными, если учесть, насколько скрупулезны были арабо-мусульманские теоретики в использовании терминологии. Далее, предложенное мной объяснение соотношения намерения и действия имеет ту же структуру, что характерна для других категориальных пар, которые никак не могут быть сочтены причиной и следствием (о них я не могу говорить здесь за недостатком места). Поэтому общелогическое объяснение — не только правильное, в отличие от причинно-следственного (о чем нам сообщает разобранный аргумент), оно еще и обладает большей объяснительной силой.
Прежде чем двигаться дальше, не могу не заметить, что рассмотренный нами «коллапс» причинно-следственной интерпретации — не что иное, как микромодель процесса «взаимопонимания культур». Если в таком «взаимопонимании» логика соотношения базовых концептов подменяется, результатом будет — как у нас — по меньшей мере сильнейшее искажение понятий за счет добавлений ad hoc, а в пределе, при последовательном продумывании — приведение этих понятий к абсурду. Именно в этом глубинная причина известного ощущения «странности» или «непонятности» чужой культуры. Чего может надеяться достичь пресловутый «диалог культур», если его участники искренне следуют подобной стратегии понимания другого?
IV
Вернемся к логической интуиции, лежащей в основании рассуждения о намерении-и-действии в арабо-мусульманской культуре. Я выражаю ее в понятии перехода. Насколько эта интуиция совместима с той, которая обосновывает западную мысль и которая находит формальное отражение в законе аристотелевской логики «А есть А»?
Говоря о переходе категории «намерение» в категорию «действие», переходе, который только и сохраняет самость как «намерения», так и «действия», мы замечаем, что поведение этих категорий таково, что не позволяет нам применить к ним закон «А есть А». Переходя в «действие», «намерение» противится тому, чтобы быть схваченным этой формулой. Будучи тем, во что «намерение» перешло, «действие» ускользает от этого закона. Как будто сама «смысловая субстанция» (выражение, конечно, очень метафоричное) этих понятий такова, что они не позволяют данной формуле быть примененной к себе.
Обозначим «намерение» через Н, а «действие» через Д. Мы не можем сказать, что «Н есть Н», поскольку «намерение» сохраняет свою самость, не оставаясь собой, но переходя в «действие». Точно так же мы не можем сказать, что «Д есть Д», поскольку «действие» является таковым только как результат перехода «намерения», а не само по себе. Формула «А есть А» не позволяет учесть этот принципиальный момент, а потому она в принципе непригодна для выражения данной логической интуиции перехода.
Означает ли «непригодность» неверность или неприменимость? В первом случае (закон сформулирован неверно) мы бы стремились модифицировать закон «А есть А» так, чтобы он отразил логическую интуицию, о которой идет речь, то есть стремились бы дать правильную формулировку этого закона. Во втором случае приходится признать, что никакая модификация, как бы широко это слово ни понималось, не поможет: эта логическая интуиция должна быть схвачена как-то принципиально иначе. В первом случае нам следовало бы пойти по пути, по которому пошло развитие логики в XX в., породившее многообразие систем формальных логик, каждой из которых может соответствовать своя онтология. Во втором случае дело обстоит таким образом, что одна и та же онтология может быть «схвачена» (отражена, выражена) разными логиками.
Итак, нельзя сказать, что «Н есть Н». Можем ли мы утверждать, что «Н не есть Н»? Это было бы странным: имея в виду этические рассуждения в арабо-мусульманской культуре, вряд ли допустимо согласиться с тем, что «“намерение” не есть “намерение”». Скажем ли мы, что «Н есть не-Н»? Тоже вряд ли, даже если под «не-Н» понимать «действие»: высказывание «“намерение” есть “действие”» неверно, поскольку рассматриваемые этические рассуждения в арабо-мусульманской культуре были бы просто бессмысленными при таком отождествлении.
То же самое относится и к «действию»: неверными будут утверждения «Д не есть Д» или «Д есть не-Д».
Так обстоит дело с самоотождествлением (или самонеотождествлением): оказывается, что ни один из возможных вариантов формализации отношения само[не]тождества с помощью связки «есть» и отрицания «нет» не годится для выражения рассматриваемой интуиции арабо-мусульманской мысли. Вот почему я говорю, что представляющая эту интуицию формальная логика, если бы она была создана, оказалась бы параллельной аристотелевской. Мы столкнулись с первым проявлением этого положения: закон тождества не действует не только в классическом аристотелевском виде, но и ни в какой из возможных его модификаций-отрицаний. Дело обстоит так, что «намерение» не может «быть “намерением”», вместе с тем оно не может «не быть “намерением”» и «быть “ненамерением”»; и то же относится к «действию».
Рассмотрев такое парадоксальное, на наш привычный взгляд, отношение понятия к самому себе, перейдем к отношению понятия к другому понятию. (Заметим, что отношение к самому себе и к другому — это в наиболее обобщенной форме все возможные отношения понятия.)
Наш универсум базовых категорий этического рассуждения состоит всего из двух элементов, «намерения» и «действия». Вкупе они, безусловно, создают смысловое единство, служа достаточным основанием для теорий, «выжимка» которых была предложена читателю. Внутри этого универсума «намерение» и «действие», конечно же, отличны друг от друга и не являются взаимозаменимыми. Они, таким образом, являются взаимно другими. Поэтому, рассматривая отношение «намерения» к «действию» и наоборот, мы будем рассматривать отношение понятия к другому понятию.
Я буду исходить из того, что для описания отношения к другому, как и для описания отношения к себе, мы располагаем, помимо самого понятия, связкой «быть» и отрицанием «не». Мы не смогли описать отношение «намерения» и «действия» к самим себе с помощью этих средств; посмотрим, будет ли их достаточно для описания отношения к другому.
Логически возможны следующие варианты отношения Н к Д: а) «Н есть Д», b) «Н не есть Д», c) «Н есть не-Д». Выражают ли они понимание категорий «намерение» и «действие» в арабо-мусульманской этической мысли? Отражают ли эти формулы логическую интуицию арабо-мусульманской культуры?
A) Мы не можем сказать, что «“намерение” есть “действие”», поскольку так понимаемое отождествление лишает смысла рассуждения, о логике которых идет речь, ибо те просто невозможны без разведения намерения и действия.