Так фрейдизм оказывается всесторонней идеологической базой для модернизма. И благодаря учению Фрейда получают как бы «научное» обоснование самые реакционные модернистские идеи: от крайнего индивидуализма, утверждения иррационализма, неизбежности войн, эксплуатации человека человеком и т. п. — до возвеличивания секса и преступности.
Вместе с тем очевидно, что идеи Фрейда отнюдь не новы. Это, в сущности, идеи всего декаданса. Мы уже — в различных вариантах — встречались и с утверждением иррациональной природы творчества, и с господством в человеке «бессознательного», и с утверждением крайнего индивидуализма. Обо всем этом неоднократно писали и философы (Шопенгауэр, Ницше) и писатели (Э. По, Бодлер, западные и русские символисты). Да и сам Фрейд свою концепцию ведет непосредственно от Шопенгауэра.
Что же в заключение можно сказать о фрейдизме? Несомненно, инстинкты самосохранения и продолжения рода являются первоначальными не только у человека, но и во всем животном мире. Это общеизвестная истина. Из этого исходил еще Дарвин в учении об изменчивости, наследственности и естественном отборе. Но уже Дарвин объяснял изменчивость организмов окружающими материальными условиями и учил «смотреть на каждый сложный механизм или инстинкт как на длинный исторический итог полезных приспособлений». Во-вторых, изменения организмов были для Дарвина, по слову известного русского ученого К. Тимирязева, «образованием новых органических форм в сторону наибольшего их совершенства». Иначе говоря, Дарвин в самой природе (без помощи «бога» или метафизических домыслов), в бесконечных и сложных ее изменениях находил «такой процесс, который в человеческой истории обозначается словом — прогресс».
Г. В. Плеханов говорил по этому поводу, что «никому из материалистов никогда не приходило в голову отрицать то или другое из общеизвестных свойств человеческой природы или пускаться в произвольные толкования по ее поводу». Но, добавляет он, «если эта природа неизменна, то она не объясняет исторического процесса, который представляет собой сумму постоянно изменяющихся явлений. А если она сама изменяется вместе с ходом исторического развития, то, очевидно, есть какая-то внешняя причина ее изменений. И в том, и в другом случае задача выходит, следовательно, далеко за пределы рассуждений о свойствах человеческой природы».
Между тем, у Фрейда мы как раз встречаемся с неизменной «природой человека», изъятой из объективно-изменчивой действительности, из социально-исторического окружения прежде всего. Иначе говоря, мы имеем здесь дело с некоей метафизически неподвижной, косной и, по существу, болезненной «природой» человека.
Марксизм отрицает такую «концепцию человека». «Великая научная заслуга Маркса, сущность всей его исторической теории, — справедливо пишет Плеханов, — заключается в том, что он... на самую природу человека взглянул как на вечно изменяющийся результат исторического движения, причина которого лежит вне человека. Чтобы существовать, человек должен поддерживать свой организм, заимствуя необходимые для него вещества из окружающей его внешней природы. Это заимствование предполагает известное действие человека на эту внешнюю природу». Но, «действуя на внешнюю природу, человек изменяет свою собственную природу».
В одном из примечаний «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» Плеханов пишет: «Буржуазные писатели, ссылаясь на Дарвина, в действительности рекомендовали своим читателям не научные приемы Дарвина, а только зверские инстинкты тех животных, о которых у Дарвина шла речь». Фрейд, ссылаясь на научность своих приемов и на первичные инстинкты, из которых исходил и Дарвин, в сущности и приписывает человеку лишь одни, якобы неизменные, «зверские инстинкты». Марксисты же, ни в какой мере не отрицая общеизвестные истины о роли инстинктов, апеллируют не к неизменным звериным началам, а к той постоянно изменяющейся «природе» человека, которая формируется конкретным объективным бытием. «Сущность человека — совокупность всех общественных отношений», — так сформулировал эту мысль Маркс. «Человек со всеми своими мыслями и чувствами, — пишет Плеханов, — есть продукт общественной среды».
Фрейдовская «концепция человека», которую приняли на вооружение модернисты, это, в сущности, очень примитивная схема, крайне обедняющая, а заодно опорочивающая человека. Подлинная, сложная личность как «совокупность всех общественных отношений», человек, отражающий в своем сознании духовную жизнь эпохи, ее борьбу, достижения, заботы, беды, стремления, — все это нивелируется и сводится к одному сексу. И в этом смысле фрейдизм по самой своей сути противопоказан искусству, ибо уводит художника от бесконечно богатого мира в темные закоулки косного, первобытного подсознания.
Экзистенциализм как философское течение возник после первой империалистической войны (К. Ясперс. Психология мировоззрений, 1919; М. Хайдеггер. Бытие и время, 1927). Широкое распространение он получил в тридцатых—сороковых годах, когда нашел также свое воплощение в художественной литературе, главным образом, у французских писателей (Сартр, Камю, Симона де Бовуар).
Человеческий интеллект, разум, наука, дискурсивное мышление вообще — утверждают экзистенциалисты — неспособны познать бытие. «Научное познание, — пишет Ясперс в книге «Истина и наука» — не есть познание бытия. Научное познание не может указать целей для жизни...»
О том же говорит Хайдеггер, проводя резкое различие между «объяснением» и «пониманием» вещей. «Объяснение», по Хайдеггеру, дело естественных наук и дискурсивного мышления, определяющих один предмет через другой, по причинной связи. Но все это оставляет нас в эмпирическом мире, не проникая в смысл происходящего. Смысл же может быть постигнут только интуицией, «феноменологическим» путем, непосредственным видением «феноменов», когда вещи «сами себя обнаруживают» в своем истинном бытии.
В свою очередь, и Сартр утверждает тот же «феноменологический метод» познания и то же интуитивное постижение «феноменов». Так экзистенциалисты приходят к особому, «истинному» познанию посредством «экзистенции», иррациональной «интуиции», постигающей то, что недоступно разуму. Что это за «экзистенция»?
Прямой смысл слова—«существование». Но существование, заявляют экзистенциалисты, это то, что и дано нам, как наше непосредственное собственное существование. Это есть, стало быть, первичное истинное «бытие-для-себя», как определяет его Сартр, оно творит само себя. Предметный же мир, предметная реальность, или, как называет ее Сартр, «бытие в себе» — это вторичное явление.
Дискурсивное мышление в понятиях овеществляет мир, представляя его как некий объект. Сам человек при этом мыслится как вещь. Задача экзистенциалистов заключается в том, чтобы преодолеть это овеществление человека и мира, научиться видеть мир не «извне», а «изнутри», через собственную «экзистенцию», которая не может быть объективирована. «По мнению Ясперса, экзистенция неуловима для разума, ее схватывает только экзистенциальное «озарение», родственное мистическому созерцанию... Экзистенция является как бы окном, через которое к нам доходит свет иного, непредметного бытия».
Из этой основной агностической предпосылки, трактующей разум и постигаемый им предметный мир как мир «неподлинного бытия», закономерно вытекает экзистенциалистская оценка окружающей действительности как хаоса, «абсурда», уродующего природу человека, его «экзистенцию».
Однако обезличивает человека не только «повседневность», но и весь предметный мир, в том числе — общественные взаимоотношения, политические партии, государственные установления, а также наука. Весь объективный материальный мир оказывается «неподлинным миром», «небытием». Это мир «абсурдный», где, по определению Сартра, человек — «хрупкое создание, затерянное в горестном океане конечного, одинокое и немощное, на которое в каждое мгновение обрушивается небытие». Материальное «бытие-в-себе» — это вязкое, густое, бродящее месиво, утверждает Сартр. Оно «вечно угрожает схватить маня в ловушку», это «бытие для смерти». И здесь поэтому все абсурдно: «Абсурдно то, что мы родились, абсурдно то, что мы умрем» («Бытие и небытие»). Камю об этом говорит так: «В мире есть только бичи человечества и их жертвы, и ничего больше».
Экзистенциалисты утверждают, что, лишь покинув мир повседневности и руководствуясь исключительно «интуицией», внутренним голосом своей «экзистенции», то есть лишь в субъективно-моральной области, может человек освободиться от власти отчуждения и ощутить, наконец, свою собственную «свободу». Сартр определяет это, как «свободу в ничто», то есть вне реального мира вещей и социальных связей, вне объективной закономерности вообще. Иначе говоря, это свобода личности «не от мира сего», о чем (отметим кстати) говорил еще полвека назад нынешний экзистенциалист, а в прошлом юродствовавший во Христе идеалист Н. Бердяев: «Я действительно думаю и верю, что из природного мира может быть выход в сверхприродное». А путь к пробуждению экзистенциалистского «сознания», согласно этой философии, — страдания. По мнению экзистенциалистов, люди постоянно чувствуют ужас смерти, как бы неизменно пребывают перед ее лицом. Сартр пишет о пожизненной тревоге, порождаемой «тенью смерти», и самое существование определяет как «бытие для смерти».