3. То, как Герцен концептуализирует личность, Шпет определяет понятием классицизма (в смысле античного Weltanschauung) или реализма (как обозначал свой подход сам Герцен). Обосновывая это определение, Шпет пишет: «Можно думать, что настроение и миросозерцание, проникнутое чувством настоящего и ответственности именно перед ним, подкрепляемые мотивами деятельности именно для него, именно в нем видящие самоцель, в нем ищущие источник и критерий всяческих целей и идеалов, — можно думать, что такое мировоззрение есть по преимуществу мировоззрение “классических” зачинателей нашей европейской истории и культуры» (там же, 47). Насколько эти утверждения верны для античной культуры, можно сейчас не обсуждать. К вопросу о значении настоящего для Герцена я вернусь непосредственно ниже. Сейчас же стоит отметить, что, приписывая философскому мировоззрению Герцена античную природу, Шпет тем самым конструирует его внеположность нарративу русской общественной мысли: античность оставалась не апроприированной ни религиозно-консервативным вариантом этого нарратива, ни его вариантом революционно-прогрессистского типа.
Личность, становясь у Герцена центром умозрения и действования, наделяется абсолютной свободой и исключается из морального пространства как внешнего принципа, ее порабощающего. Шпет приписывает Герцену своего рода аморализм: поведение человека должно определяться не моральными принципами (Шпет рассматривает здесь разнообразные выпады Герцена против «моралистов»), а осознанием им своего достоинства. В изложении Шпета взгляды Герцена приобретают следующий вид: «В идее достоинство требует абсолютной свободы, — больше, как указал сам Гер-цен, своеволия: достойному человеку все дозволено <…> Либо нужно во что бы то ни стало отстоять неограниченные права личности, либо придется ими принципиально поступиться, и тогда подчинить поведение личности с ее достоинством более высокой, хотя бы и формальной санкции <...> Индивидуально-моральное без остатка поглотится социальными добродетелями, и достоинство втолкнется в рамки конвенциональности, нравов или формулированных внешним насилием законов» (там же, 34).
Шпет, можно сказать, смотрит на Герцена через призму Ницше (которого он в этом контексте и упоминает — там же, 30) и, окончательно вырывая его из оков революционного прогрессизма, протягивает герценовский вектор к автору «По ту сторону добра и зла» — вместо пресловутой «Сущности христианства»4. Вместе с тем этот ницшеанизированный Гер-цен выпадает и из построений религиозно ориентированной истории русской мысли, которая приписывала ему «этический идеализм», полагая при этом, что (как формулирует, продолжая С. Булгакова, В.В. Зеньковский) «этот этический идеализм <…> не имел <…> под собой никакого принципиального основания и держался всецело на утопической вере в прогресс» (Зеньковский, I, 282). Разочарование Герцена в этом прогрессе составляет, при такой интерпретации, основу его духовной трагедии. Именно поэтому, согласно данному видению, «в Герцене ярче, чем в ком-либо другом, секуляризм доходит до своих тупиков» (там же, 278). Отрицая «этический идеализм» Герцена, Шпет разрушает все данное построение, так что ни для какого трагического тупика (и революции как его следствия) не остается места.
В этом контексте Шпет акцентирует внимание на том, как Герцен концептуализирует справедливость. Понятие справедливости, центральное для освободительного нарратива, оказывается у Герцена одним из инструментов порабощения личности, и Шпет цитирует в качестве философского credo Герцена его известные слова: «Справедливость мне обязан дать квартальный, если он порядочный человек; от друга я жду не осуждения, не ругательства, не казни, а теплого участия и восстановления меня любовью» (Шпет 1921, 36). Справедливость есть отвлеченность, формальный принцип, «справедливость судит и способна быть судьей только до тех пор, пока она не соприкоснулась с живым человеком» (там же; см.: Герцен, II, 101). Справедливость как принцип социального устройства оказывается механизмом подавления, и в этом взгляде Герцен, с одной стороны, предвосхищает позднейшую критику буржуазной несвободы, а с другой — сближается с тем антизападничеством, которое характерно для русской религиозной мысли (Хомяков, Достоевский). На место справедливости ставится пристрастие как свободная эманация личности, не связанной координатами построенного вне ее пространства — ни пространством прошлого, ни пространством будущего.
И прошлое, и будущее суть тюремщики личности. «Настоящее» оказывается целью, «которою руководится личность в своем историческом поведении», и здесь, согласно Шпету, «мы подходим к заключительному моменту всего философского и практического мировоззрения Герцена; здесь его мысль переходит в его жизнь, философия — в биографию» (Шпет 1921, 46). Отсюда делается вывод о фундаментальном противостоянии Герцена всякому романтизму, с одной стороны, и всякому прогрессизму — с другой. По поводу романтизма Шпет цитирует «Дилетантизм в науке»: «Нет в мире неблагодарнее занятия, как сражаться за покойников: завоевывать трон, забывая, что некого посадить на него, потому что царь умер» (там же; см.: Герцен, III, 25); трудно отделаться от мысли, что Герцен вновь неприметно ставится здесь в одну упряжку с Ницше.
«Настоящее» Герцена полемически направлено, таким образом, против славянофильского «прошлого» и всех тех его модификаций, которые возникли в антипрогрессистской мысли двух первых десятилетий XX в. Вместе с тем оно столь же полемично и в отношении всякого прогрессизма, и здесь Шпет вновь обращается к «Былому и думам»: «Человек живет не для совершения судеб, не для воплощения идеи, не для прогресса, а единственно потому, что родился и родился для (как ни дурно это слово)... для настоящего» (там же; см.: Герцен, XI, 249). Вопреки тем, кто приписывал Герцену секулярный идеал прогресса, Шпет превращает Герцена в последовательного антиутописта, в тот голос из прошлого, который обличает кровавые проекты построения нового мира. Воспроизведу ту цитату из книги «С того берега», которой пользуется Шпет: «Если прогресс цель, то для кого мы работаем? Кто этот Молох, который по мере приближения к нему тружеников, вместо награды, пятится и, в утешение изнуренным и обреченным на гибель толпам, которые ему кричат morituri te salutant, только и умеет ответить горькой насмешкой, что после их смерти будет прекрасно на земле. Неужели и вы обрекаете современных людей на жалкую участь кариатид, поддерживающих террасу, на которой когда-нибудь другие будут танцовать… или на то, чтобы быть несчастными работника-ми, которые по колено в грязи тащут барку с таинственным руном и с смиренной надписью “прогресс в будущем” на флаге? Утомленные падают на дороге, другие со свежими силами принимаются за веревки, а дороги, как вы сами сказали, остается столько же, как при начале, потому что прогресс бесконечен. Это одно должно было насторожить людей; цель, бесконечно далекая, — не цель, а, если хотите, уловка; цель должна быть ближе, по крайней мере — заработанная плата или наслаждение в труде» (Гер-цен, VI, 34). Целью оказывается настоящее, «цель природы и истории мы с Вами», как формулирует Герцен в том же сочинении. Таким образом, утопия так же порабощает личность, как и романтизм.
Эта симметрическая конструкция создает, казалось бы, наиболее благоприятные условия для либеральной апроприации Герцена, однако эта операция основывается на анализе герценовских высказываний не в большей степени, чем на умолчании, урезывающем значительную часть герценовского интеллектуального наследия. «Реализм» Герцена в период создания «С того берега» был весьма специфическим реализмом. Достигавшаяся этим реализмом свобода от прошлого и будущего открывала безграничный простор для фантазии в настоящем. Борясь с утопизмом рационалистического и универсалистского прогрессизма, который, на взгляд нашего автора, потерпел фиаско вместе с революцией 1848 г., Герцен отнюдь не стремился изничтожить собственный утопизм. Напротив, именно в период после революции 1848 г. и до Крымской войны Герцен создает свою программу русского социализма, в центре которой стоит вполне мифологическая и вполне утопическая крестьянская община.
Анализируя сочинение Шпета, вряд ли было бы целесообразно рассуждать о месте герценовской концепции в европейской социалистической мысли. Очевидно, однако, что в этой утопической программе, не в меньшей степени, чем в философской апологии настоящего, мысль Герцена, говоря словами Шпета, «переходит в его жизнь, философия — в биографию». Герценовская версия социализма — вне зависимости от ее историко-политических достоинств или недостатков — решала для Герцена ряд жизненных проблем. Она давала Герцену собственную нишу в его отношениях с европейскими радикалами, предоставляя ему место не случайного чудака, забредшего в Европу из страны безнадежной деспотии (как думал о России либеральный Запад), а представителя юного народа, способного опередить своих европейских соседей на пути к новой жизни. И вместе с тем эта же конструкция сохраняла для Герцена положение наставника его московских друзей (которые оставались для него не менее важны, чем новые европейские единомышленники): пользуясь своим новоприобретенным «знанием» Европы, Герцен указывал им на бесперспективность подражания Западу и предлагал им следовать по иному пути, который сохранял национальную самобытность и ставил их в положение первопроходчиков, во главе которых оказывался сам Герцен (см.: Малия 1961, 395—415) 5.